Zusammenfassung
Die neoaristotelische Tugendethik (kurz: naTe) ist der Versuch, die klassische ethische Theorie des Aristoteles für aktuelle Fragen der praktischen Philosophie fruchtbar zu machen. Deren Vertreterinnen und Vertreter (u. a. Philippa Foot, Rosalind Hursthouse, John Hacker-Wright) setzen dabei auf ein Erklärungsmodell, das Tugenden als situationsübergreifende Charaktermerkmale und intellektuelle Dispositionen, deren Einübung uns Menschen als rationale Wesen von Natur aus zukommt, in sein Zentrum stellt. Im Zentrum des Ansatzes steht die Behauptung, dass es notwendigerweise (!) zu unserer Natur bzw. zur menschlichen Spezies gehöre, ein tugendhaftes und von der praktischen Vernunft geleitetes Leben zu führen. Als eine besondere Form des ethischen Naturalismus grenzt sich die neoaristotelische Tugendethik damit nicht nur von alternativen Begründungsformen normativer Ethik wie Deontologie und Konsequentialimus ab, sondern auch von anderen in diesem Handbuch versammelten, vorzugsweise non-naturalistischen und nicht-aristotelischen Tugendethikkonzeptionen. Der vorliegende Beitrag verfolgt neben der Vermittlung von Überblickswissen das Ziel, den genauen historisch-systematischen Ort der neoaristotelischen Tugendethik zu bestimmen und dabei sowohl Grenzen als auch Perspektiven für ihre Weiterentwicklung aufzuzeigen.
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Notes
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Dieser Frage ist jüngst vor allem Christof Rapp nachgegangen, der behauptet, dass zwischen der klassischen Ethik des Aristoteles und dem modernen Neoaristotelismus lediglich ein „Inspirationsverhältnis“ (Rapp 2017, S. 22) besteht, das weitestgehend auf einer Übereinstimmung der theoretischen Anliegen in folgenden Punkten gründet: „So wie es für nicht-menschliche Arten spezifische Formen des ‚flourishing‘ (Gedeihen) gibt, das von einzelnen Exemplaren erreicht oder verfehlt werden kann, so gibt es für den Menschen eine spezifische Form des ‚flourishing‘, die in jedem Fall mit der Entfaltung seiner Vernunftfähigkeit zu tun hat. Die Ausübung der Vernunft hat etwas mit der besonderen Natur des Menschen zu tun und die menschlichen Tugenden sind in der einen oder anderen Weise mit dieser Besonderheit des Menschen zu verknüpfen.“ (Ebd., S. 39). Rapp weist aber auch darauf hin, dass die klassischen ethischen Schriften von Aristoteles Gedanken enthalten, die „nicht allein die naturalistischen Spuren verfolgen“ (ebd.), sondern die supranaturalistische und perfektionistische Dimension betonen, die über die Idee des „bloß Artgemäßen“ (ebd., 40) hinausgeht. Eine noch schärfere Abgrenzung der klassischen Position vom aktuellen Neoaristotelismus macht Sukaina Hirji (2018), indem sie behauptet, dass es zwischen beiden Positionen überhaupt keine strukturellen Ähnlichkeiten gibt. Ähnlich wie Rapp geht sie davon aus, dass die Bevorzugung der Tugenden in der Bestimmung dessen, was Glück ist bzw. ein gelingendes menschliches Leben ausmacht, bei Aristoteles nicht eindeutig belegt werden kann, weil er aus historisch-exegetischer Perspektive a) „nirgendwo in seinen ethischen Schriften darum bemüht [ist], die Bedürfnisse des menschlichen Lebens auszubuchstabieren“ (Rapp 2010, S. 30) und aus systematischer Sicht auch nicht tugendhafte Handlungen vom Handeln tugendhafter Akteure unterscheidet (Hirji 2018).
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Über den genauen Zusammenhang, wie sich Tugenden, Glück, menschliche Natur und die praktische Vernunft zueinander verhalten, und die einzelne Gewichtung der Begriffe in Bezug auf die Begründung einer ethischen Theorie, die sich auf Aristoteles berufen kann, gehen die Meinungen innerhalb der naTe stark auseinander. Allerdings scheint sich hier ein bemerkenswerter Trend abzuzeichnen, der in Richtung einer Depotenzierung der naturalistischen Rechtfertigungsgrundlage des neoaristotelischen Tugendethiktyps geht (hierzu Brüllmann 2017): So werden in neueren Arbeiten immer stärker Überlegungen diskutiert, die auf eine Ergänzung bzw. Revision der naturalistischen Begründung um willen der Einführung transzendentaler (Illies 2018) oder hermeneutischer Elemente (Kietzmann 2018) abheben. Allerdings, so der sich hierbei aufdrängende Eindruck, entfernen sich diese neueren Arbeiten, die cum grano salis als ‚konstitutivistisch‘ bezeichnet werden können, von dem Ursprungsanliegen der ersten Neoaristotelikerinnen und Neoaristoteliker, denen es dezidiert darum ging, keine zweistufige Theorie der Normativität zu entwickeln, sondern Normen direkt aus der menschlichen, d. h. vernünftigen Natur abzuleiten. Im zweistufigen Normativitätsmodell des Konstitutivismus aristotelischer Prägung geht es dagegen darum, dass Normen des menschlichen Lebens keine konkreten Inhalte des praktischen Denkens sind, sondern daraus abgeleitete Formprinzipien.
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Über die Frage nach der Autonomie der Ethik in Bezug auf die naTe siehe Lott (2017).
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Christian Illies behauptet, dass eine Überschreitung natürlicher Zwecke (wie Selbsterhaltung und Fortpflanzung) im Sinne eines strengen Asketismus oder des Märtyrertums nicht unbedingt als Defekt, sondern als Ausdruck der menschlichen Fähigkeit zur Selbsttranszendenz betrachtet werden kann (Illies 2018, S. 341). Mit Verweis auf die im angelsächsischen Raum wenig rezipierten bzw. missverständlich interpretierten Arbeiten von Hans Jonas und Helmuth Plessner schlägt Illies damit auch eine Brücke zur im deutschen Sprachraum entwickelten Philosophischen Anthropologie (vgl. dazu auch Hähnel 2015).
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Eine hilfreiche Aufschlüsselung dieser Grammatik des Guten bei Philippa Foot findet sich bei Lott (2018).
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So schreibt H. Klemme über Foot und die naTe ‚im engen Sinne‘: „Die Nähe zu Kant ist allerdings weniger groß, als Foot zu meinen scheint: Nach Kant entdeckt die praktische Vernunft keine praktischen Notwendigkeiten in der Natur, sondern überprüft die subjektiven Handlungsmaximen daraufhin, ob sie sich zu einer allgemeinen Gesetzgebung qualifizieren. […] Die Natur wird erst insofern als zweckhaft verstanden, als sie aus der Perspektive einer praktischen Vernunft bewertet wird, die sich fragt, ob die Natur ihr wohlgefällig ist, ob sie also den Bedingungen genügt, die an die Realisierung der praktischen Vernunft und ihrer Zwecke zu richten sind.“ (Klemme 2010, S. 118 f.)
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In diese Auseinandersetzung fällt vor allem die Frage, inwieweit Ansätze einer naTe dazu disponiert sind, einem moralischen Relativismus zu entgehen und universalisierbare moralische Urteile zu fällen und zu begründen. Bezüglich des ersten (empirisch-normativen) Punktes gehen moderne Neoaristotelikerinnen und Neoaristoteliker davon aus, dass es Tugenden gibt (z. B. die Kardinaltugenden) die in allen Kulturen wertgeschätzt werden und deren Ausübung unter normalen Umständen überall geboten erscheint. Hinsichtlich der zweiten, eher metaethischen Problematik wird die Frage erörtert, ob auf Basis der Kategorie der Tugend moralische Urteile überhaupt universalisiert werden können. Neokantianische Positionen kritisieren die naTe vor allem dafür, dass es sich bei ihr um eine „Nachbarschaftsmoral“ (Schaber 2010, S. 233) handle, die keine Antwort auf die Frage geben könne, ob und inwieweit ich Hilfspflichten gegenüber Menschen habe, die sich nicht in meiner (geographischen) Nähe befinden. Allerdings sei hier zu beachten, dass sich vor allem Philippa Foot, welche selbst für eine auf die Erfüllung von Hilfspflichten auf Distanz spezialisierten Organisation wie Oxfam tätig war, gar nicht so sehr als strenge Tugendethikerin verstanden hat, im Gegenteil: „It should be noted that, although Foot obviously made significant contributions to the development of neo-Aristotelian virtue theory, she explicitly disavowed allegiance to virtue ethics. Her reasons for distancing herself from virtue ethics are somewhat obscure, and possibly misconstrue philosophers who advocate views under that heading, but it seems from her writings on the nature of morality that she considers morality something apart from virtue, something that is determined by an idealized, contractual moral code. Hence, she endorses the attempts of John Rawls and T.M. Scanlon to develop social contract approaches to morality.“ (Hacker-Wright 2018).
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Im Unterschied zum moralischen Realismus lässt sich der AN nicht auf objektive ethische Werte ontologisch verpflichten. Dies hat den Vorteil, dass er weiterhin auf seiner naturalistischen Grundlage beharren kann, allerdings damit auch an normativer Robustheit einbüßt, indem er sich nolens volens für transzendentale und hermeneutische Begründungsfiguren öffnet.
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Vgl. die Einbettung der neoaristotelischen Tugendethik in eine spezifische Theorie des Guten: Hähnel und Schwartz (2018).
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Dieser Bezug basiert auf einer Analogie zu Tugenden und Lastern im nicht-menschlichen Bereich (Unfähigkeit eines Kuckucks, „kuckuck“ zu machen, entspricht z. B. dem Laster des Menschen, geizig zu sein)
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Im Allgemeinen wird darunter verstanden, dass praktische Vernunft ein Charakteristikum der menschlichen Natur ist. Diesbezüglich gibt es nun drei Möglichkeiten, die Beziehung zwischen praktischer Vernunft und menschlicher Natur zu beschreiben: a) So argumentieren einige dafür, dass praktische Vernunft natürliche Zwecke (wie z. B. Selbsterhaltung und Fortpflanzung) in ein Set genuin menschlicher Zwecke transformiert; b) andere behaupten, dass wir die von der praktischen Vernunft vorgestellten Zwecke in Ergänzung zu den Zwecken, die wir mit anderen sozialen Tieren teilen, haben; c) wieder andere sind davon überzeugt, dass wir zum Zwecke der Bestimmung der praktischen Vernunft auf ein neutrales oder praxeologisches Konzept der menschlichen Lebensform zurückgreifen müssen.
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Hähnel, M. (2020). Neoaristotelische Tugendethik. In: Halbig, C., Timmermann, F.U. (eds) Handbuch Tugend und Tugendethik. Springer VS, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-658-24467-5_22-1
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