Zusammenfassung
Jede politische Gemeinschaft wird durch Etablierung von Grenzen konstituiert. Doch welchen Bedingungen unterliegt diese Grenzziehung, um demokratischen Charakter annehmen zu können? Demokratietheoretisch oszillieren Konzepte der Demarkation zwischen unendlicher Ausweitung und letztlicher Auflösung von Grenzen einerseits sowie ihrer hermetischen Abschottung andererseits. In dieser Oszillationsbewegung wird oftmals eine binäre Logik in Gang gesetzt, mit der Alterität zur Formation eines Eigenen konstruiert und instrumentalisiert wird. Diese Markierungen von Differenz vollziehen sich in einer hierarchisierend-hegemonialen Dynamik, die die Anderen als minderwertig und gefährlich stilisiert. Zu beobachten ist dies aktuell in einer re-ontologisierten Rede vom ‚Volk‘, das den ‚Feinden‘ und ‚Fremden‘ gegenübersteht. Die traditionellen Konzepte der Grenzauflösung und Grenzziehung werden hier fragwürdig und bedürfen einer zeitgenössischen Reformulierung, die weder einseitig für eine kosmopolitische Grenzauflösung noch für eine statische Hermetik der Grenzziehung votiert. Vielmehr soll auf Möglichkeiten der Grenzüberschreitung fokussiert werden, die die institutionellen Rahmungen des National(staatlich)en ebenso desavouiert wie traditionelle Skizzierungen von Bürger_innenschaft.
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Notes
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Mit dem Begriff der demokratischen Schließung fasse ich meine These (Gebhardt 2017) zusammen, dass die liberale Demokratie einerseits mit ihrer Betonung der Verschränkung von Menschenrechten und Rechtsstaatlichkeit universalistischen Anspruch erhebt und daher für eine unendliche Ausweitung der Demokratie votiert; andererseits jedoch eine demokratische Schließungsbewegung zu beobachten ist, die sich auf drei Ebenen niederschlägt: rechtlich-rechtsdiskursiv, sozio- und psychopolitisch sowie räumlich – von den Diskussionen um mare nostrum, Frontex und Triton und den aktuellen Verschärfungen nationaler und supranationaler Asylpolitiken, über das stete Hervorbrechen xenophober Ressentiments im öffentlichen Raum (PEGIDA, Front National, Sverigedemokraterna, Partij voor de Vrijheid,) bis zur erneuten architektonischen Aufrüstung (US-amerikanisch-mexikanische Grenze, EU-Außengrenzen).
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Ich arbeite an mehreren Stellen meiner Argumentation mit dem Begriff des Volkes, um den sprachlichen Anspruch auf diesen Begriff, der insbesondere durch (rechts)populistische und fremdenfeindliche Bewegungen erhoben wird, zu unterwandern. Schließlich bleibt der Begriff des Volkes von demokratietheoretischer Bedeutung, trotz seiner belasteten Vergangenheit und seines essenzialistisch gewendeten Gebrauchs und seines politischen Instrumentalisierungspotenzials. Zur Etymologie und Ambivalenz des Volksbegriffs ausführlicher Agamben 2002, S. 186 ff.; Brown 2012, S. 56–67.
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Zur Kritik an Helds neo-kantianischem Ansatz einer „kosmopolitische[n] Demokratie“ ausführlicher Mouffe 2010, S. 126–135.
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Waldenfels (2006, S. 110) fasst eine Kritik am multikulturellen Paradigma prägnant zusammen: „Die Mängel einer bloßen Multikulturalität werden nur scheinbar überwunden, wenn man versucht, die Grenzen der jeweiligen Kultur auszuschalten, sei es, dass man die Einzelkulturen als Teile einer Gesamtkultur begreift, sei es, dass man sie transkulturellen Maßstäben unterwirft. Die ‚Vereinten Nationen‘ sind eine Institution, die recht und schlecht ihre Dienste verrichtet. Darauf zu warten, dass sie sich in ‚Vereinte Kulturen‘ verwandeln, würde besagen, dass man einem interkulturellen Esperanto nachjagt, das als Sprachutopie längst ausgedient hat.“ Weiterhin übt Waldenfels (2006, S. 128 f.) dann konkret Kritik an Habermas’ kosmopolitischer Vision: „Wir geraten auf die Bahnen einer Universalisierung, die ihre Fragwürdigkeit auch dann nicht verliert, wenn sie sich auf große Parolen wie Weltvernunft, Weltkultur, Weltbürgertum, Weltethos oder Menschheit beruft. Die Alternative zu diesem vermessenen Universalismus liegt nicht in einem Ethnozentrismus, der auf die Grenzen der eigenen Lebensform zurückfällt, die Alternative besteht in einer Überschreitung, einer Infragestellung und Beunruhigung des Eigenen durch das Fremde, dessen singuläre Ansprüche sich nicht in eine umfassende oder grundlegenden Ordnung überführen lassen. Fremd ist genau das, was sich nicht ‚einbeziehen‘ lässt. Eine rein ‚inklusive Gemeinschaft‘, wie sie Jürgen Habermas vorschwebt, wäre eine Gemeinschaft die ihre eigenen Grenzen verleugnet, oder sie wäre ein bloßes Gemeinschaftskonstrukt.“
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„Demokratische Iterationen sind sprachliche, rechtliche, kulturelle und politische Wiederholungen in Transformationen, Anrufungen, die zugleich Widerrufe sind. Sie verändern nicht nur etablierte Auffassungen, sondern transformieren auch, was als begründete und etablierte Sicht eines autoritativen Präzedenz gilt“ (Benhabib 2008b, S. 46). Benhabibs kosmopolitischer Ansatz spricht in Anlehnung an Derrida von Iteration. Jedoch erhält ihr Begriff der Iteration eine stark deliberative Färbung, weshalb die Argumentation stärker an Habermas erinnert.
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Für eine vertiefende Lektüre bezüglich des Motivs der Verflüssigung verweise ich auf Rüegger 2015.
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Thomas Khurana (2007, S. 9 f.) spricht im Hinblick auf Latenz von einem „spezifische[n] Modus des Verborgenseins“ und wendet den Begriff auf die politische Ebene an, auf der Latenz als „entscheidendes Merkmal politischer und ökonomischer (wie auch psychodynamischer) Konstellationen erschein[t], deren hegemoniale Form Entfremdung und Verdrängung produziert und zugleich ein Potential von Wandel und Subversion birgt […].“
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Im Gegenzug zu liberalen, oftmals logozentrischen Ansätzen, in denen affektive Dimensionen politischen Handelns ausgeblendet bleiben und/oder als gefährlich gewertet werden, verstehe ich Affekte nicht als die dunkle Seite der Demokratie. Vielmehr strukturieren Affekte, Emotionen und Gefühle öffentliche Debatten und politisches Handeln ebenso wie sprachliche Äußerungen und Diskursformationen. Ich beziehe mich in diesem Artikel insbesondere auf Birgit Sauer (2013, S. 246), die aus einer Foucaultschen und gendertheoretischen Perspektive Gefühle wie folgt versteht: „Gefühle sind nicht natürlich, sondern sie sind politisch-kulturelle, d. h. symbolisch kodierte und gesellschaftliche konstruierte Wahrnehmungs- und Handlungsmuster.“ Sauer führt einen Affektbegriff ein, der sich ausdrücklich von einer binären Logik zwischen Emotion vs. Kognition distanziert, wie sie in liberalen Theorien oftmals zur Geltung gebracht wird. Sauer wendet sich weiterhin von emotionssoziologischen Theorien ab, in denen Affekt und Emotion oftmals als verschiedene Manifestationen des gleichen Gefühls verstanden werden (Bargetz und Sauer 2015, S. 95 ff.), so z.B. bei Deborah Gould (2010, S. 27): „Where affect is unfixed, unstructured, and nonlinguistic, an emotion is one’s personal expression that is structured by social convention, by culture. The distinction here between affect, as bodily sensation that exceeds what is actualized through language or gesture, and emotion or emotions, that which is actualized, can be illustrated through a discussion of one way we get from the one to the other. Affect is to the side of conscious thought rather than within it, but, as sensory intensity, it can stir an inchoate sense that we are experiencing something, a vague stirring that, if forceful enough, can induce efforts […] to figure out what we are feeling and how to express it. In that figuring, we necessarily draw from culturally available labels and meaning and from our habits and experiences, through which a gesture or linguistic naming that ‘expresses’ what we are feeling emerges. This ‘expression’ is never complete, never an exact representation of our affective experience […]“.
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„Volkssouveränität bedeutet, dass alle Angehörigen des demos berechtigt sind, bei der Entscheidung über die Gesetze, durch die der demos sich selbst regiert, eine Stimme haben“ (Benhabib 2008a, S. 41).
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„Der Islam gehört nicht zu Deutschland“ oder auch die namensgebende diffuse Angst PEGIDAs gegenüber der ‚Islamisierung‘, die zum Untergang des ‚Abendlandes‘ führen wird.
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„Inklusion heißt, dass sich das politische Gemeinwesen offenhält für die Einbeziehung von Bürgern jeder Herkunft, ohne diese Anderen in die Uniformität einer gleichgearteten Volksgemeinschaft einzuschließen. Denn ein vorgängiger, durch kulturelle Homogenität gesicherter Hintergrundkonsens wird als zeitweilige, katalysatorische Bestandsvoraussetzung der Demokratie in dem Maße überflüssig, wie die öffentliche, diskursiv strukturierte Meinungs- und Willensbildung eine vernünftige politische Verständigung auch unter Fremden möglich macht. Weil der demokratische Prozeß schon dank seiner Verfahrenseigenschaften Legitimität verbürgt, kann er, wenn nötig, in die Lücken sozialer Integration einspringen und im Hinblick auf eine veränderte kulturelle Zusammensetzung der Bevölkerung eine gemeinsame politische Kultur hervorbringen.“ Dieser Aussage ist in vielerlei Hinsicht zuzustimmen. Allerdings vernachlässigt Habermas affektive Dimensionen politischer Diskussion und Meinungsbildung. Darüber hinaus übersieht er, dass der prozedurale Charakter der demokratischen Deliberation keinesfalls per se Legitimität erzeugt. Zu meiner weiterführenden Kritik an Habermas’ prozedural-deliberativen Verständnis von Demokratie ausführlicher Gebhardt 2014, S. 172–195, 239–244.
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„Die Post-Demokratie ist die Regierungspraxis und die begriffliche Legitimierung einer Demokratie nach dem Demos, einer Demokratie, die die Erscheinung, die Verrechnung und den Streit des Volks liquidiert hat, reduzierbar also auf das alleinige Spiel der staatlichen Dispositive und der Bündelung von Energien und gesellschaftlichen Interessen. Die Post-Demokratie ist keine Demokratie, […]. Sie ist eine Weise der Identifizierung der institutionellen Dispositive mit der Aufstellung der Teile und Anteile der Gesellschaft, die geeignet ist, das der Demokratie eigene Subjekt und Handeln verschwinden zu lassen“ (Rancière 2002, S. 111). Bei Mouffe (2010, S. 79 f.): „Bezeichnend für die konsensorientierte, postpolitische Perspektive ist das Ausweichen vor fundamentalen Konflikten und das Vermeiden jeder kritischen Analyse des modernen Kapitalismus. Daher ist sie nicht in der Lage, die Hegemonie des Neoliberalismus in Frage zu stellen.“
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Im Englischen kann die klassische phänomenologische Unterscheidung zwischen bloßem Erscheinen und aktivem In-Erscheinung-Treten begrifflich nur schwer gefasst werden. Da sich Butler in ihren Ausführungen auf Arendt beruft, halte ich es jedoch im deutschen Sprachraum für unerlässlich auf diese wichtige Unterscheidung – gerade aus politiktheoretischer Perspektive – zwischen einem passiven Erscheinen und einem aktiven In-Erscheinung-Treten zu beharren. Man könnte mit Butler und Arendt davon sprechen, dass das Recht des Erscheinens auf soziopolitischer Ebene defizitär bleibt und erst durch ein Recht auf In-Erscheinung-Treten demokratische Gestalt annimmt: Recht auf körperliche Anwesenheit und damit auf die Anerkennung der Verletzlichkeit des Körpers reicht nicht aus; der Andere muss in seiner Alterität sprechend und handeln in einen Zwischenraum stoßen (Arendt 2007, S. 213–222; Butler 2015, S. 6 ff.). Das Recht auf In-Erscheinung-Treten beinhaltet daher eine aktive Artikulation sowie eine performative Präsentifikation, über die Einzelne als Teil eines Kollektivs nicht nur als körperlich anwesend wahrgenommen werden, sondern auch als aktive, d. h. politische Subjekte, die stets das Recht besitzen, die Stimme zu erheben und „Nein“ zu sagen.
Literatur
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Gebhardt, M. (2017). Grenzverschiebungen. Überschreitung als demokratische Praxis. In: Förster, A., Lemke, M. (eds) Die Grenzen der Demokratie. Springer VS, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-658-16295-5_9
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