Zusammenfassung
Avicenna ist 1037 gestorben und etwa hundertzwanzig Jahre später wurden seine wichtigsten Traktate (das Traktat Über die Seele und die Metaphysik) schon aus dem Arabischen ins Lateinische übersetzt. Es lohnt sich, eben die Umstände, unter welchen dieser schnelle Übergang von einem Kulturgebiet zum anderen möglich war, zu bedenken. Glücklicherweise weiß man durch einen Dedikationsbrief des Ibn Daoud, welcher Anlaß zur Übersetzung der Schrift Über die Seele geführt hat1. Man entnimmt diesem Dokument, daß der Erzbischof Johann von Toledo, der von 1152 bis 1166 die geistliche Verantwortung über die kirchliche Provinz ausübte, Ibn Daoud, der sich einen jüdischen Philosophen nennt, gebeten hat, diese Übersetzung zu verfertigen. Während drei Jahrhunderten war Toledo dem Islam unterworfen und der berühmte Dom wurde in eine Moschee umgewandelt. Im Jahre 1085 wurde die Stadt durch Alphonsus den Sechsten erobert: um diese Zeit war die Bevölkerung aus Islamiten, Juden und arabisierten Christen oder Mozarabern zusammengesetzt. Bei der Reconquista ist ein Teil der islamitischen Bevölkerung geflohen, die anderen sind bei den Christen geblieben, und wurden mudejares, Abtrünnige genannt2. Als also der Erzbischof Ibn Daoud gebeten hat, eine lateinische Übersetzung des Traktats Avicennas Über die Seele zu verfassen, stand Toledo nicht mehr unter islamitischer Herrschaft. Was hat denn den Erzbischof dazu bewogen, gerade die Schrift eines islamitischen Philosophen ins Lateinische übersetzen zu lassen? Eine derartige Frage sollte man auch bezüglich der Metaphysik-Übersetzung3, die um dieselbe Zeit in Toledo verfertigt wurde, stellen. In seiner Dedikation weist der Autor darauf hin, der Mensch solle nicht nur sein wahres Wesen kennen, sondern mit der Vernunft das vernünftige Prinzip seiner Natur erfassen4. Die Absicht des Übersetzers war also, in Übereinstimmung mit der Einladung des Erzbischofs, dem lateinischen Westen ein Traktat zur Verfügung zu stellen, in dem die Natur der Seele auf philosophischen Grundlagen, mit rein vernünftigen Beweismitteln erläutert wird5. Gilt ein derartiger Anlaß auch für die Übersetzung der Metaphysik? In dieser Schrift werden ebenfalls sehr wichtige Fragen, wie die Existenz und Natur Gottes, die Schöpfung der Welt, die göttliche Vorsehung und das Problem des Übels, mit rein vernünftigen Argumenten erforscht und gelöst.
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Literatur
Avicenna Latinus. Liber de Anima seu Sextus de Naturalibus, I—II—III. Edition critique de la traduction latine médiévale par S. Van Riet. Introduction sur la doctrine psychologique d’Avicenne par G. Verbeke. Louvain-Leiden, 1972, S. 3–4.
Avicenna Latinus. Liber de Anima, I—II—III, S. 92*-93*.
Über die Verfertigung dieser Metaphysik-Übersetzung hat man nur wenig Auskünfte. Der vollständige lateinische Text wurde in fünfundzwanzig Handschriften aufbewahrt; überdies gibt es in einigen Codices Fragmente dieser mittelalterlichen Übersetzung. Zwei Übersetzer werden in diesen Dokumenten erwähnt: Gerhard von Cremona und Dominicus Gundisalvi. Man kann wohl kaum behaupten, daß die Rolle des letzteren dieselbe gewesen sei wie bei der Übersetzung des De Anima-Traktats. Man weiß auch nicht genau, in welchem Maße Gerhard von Cremona daran beteiligt war. (Avicenna Latinus. Liber de philosophia prima sive scientia divina, I—IV. Edition critique de la traduction latine médiévale par S. Van Riet. Introduction doctrinale par G. Verbeke. Louvain-Leiden, 1977, S.123*-125*.)
Avicenna Latinus. Liber de Anima, I—II—III, S. 3: Indignum siquidem ut illam partem sui qua est sciens, homo nesciat, et id per quod rationalis est, ratione ipse non comprehendat.
Avicenna Latinus. Liber de Anima, I—II—III, S. 3: Quapropter iussum vestrum, Domine, de transferendo libro Avicennae Philosophi de anima, effectui mancipare, curavi, ut vestro munere et meo labore, Latinis fieret cerium, quod hactenus exstitit incognitum, scilicet an sit anima, et quid et qualis sit secundum essentiam et effectum, rationibus verissimis comprobatum.
L. Minio-Paluello, Jacobus Veneticus Grecus, Canonist and Translator of Aristotle, in: Lorenzo MinioPaluello, Opuscula, the Latin Aristotle, Amsterdam, 1972, S. 208–209. Cf. Id., Giacomo Veneto e l’Aristotelismo latino, ibid., S. 571–572. In der Einleitung zur Ausgabe der Metaphysica Mediaschreibt G. Vuillemin-Diem, daß die Übersetzung des Jacobus von Venedig sich wahrscheinlich über die Grenzen des bewahrten Teiles hinaus erstreckte (d. h. weiter als den Anfang des IV. Buches, 1007 a 31) und eben das ganze Traktat umfassen könnte (Aristoteles Latinus, XXV, 2, Metaphysica lib. I—X, XII—XIV, Translatio Anonyma sive,Media‘, ed. G. Vuillemin-Diem. Leiden, 1976, S. X—XI).
In der Diskussion hat Prof. W. Kluxen darauf hingewiesen, daß die Möglichkeit der Rezeption bestimmter Auffassungen immer konkret bedingt ist: die arabische profane Rationalität ist ebenso wie die christlich-lateinische griechischer Herkunft und die Begegnung beider Kulturen ist ähnlich wie ein Wiederzusammentreffen auseinandergetretener Traditionen, die beide von den Griechen herkommen. Diese Bemerkung ist ganz richtig, und doch bleibt es bemerkenswert, daß gerade um dieselbe Zeit die erwähnten Texte ins Lateinische übersetzt wurden.
Während der Diskussion spricht Prof. W. Kluxen sein Erstaunen darüber aus, daß die Metaphysik-Übersetzung des Jacobus von Venedig in den ersten hundert Jahren ihrer Existenz in lateinischer Sprache niemals zitiert wurde. In den Jahren 1210/15 wird das Studium dieses Traktats verboten, ohne daß man vor dem Verbot irgendein Zitat daraus besitzt. Man könnte sich fragen, ob die Schwierigkeit des übersetzten Textes nicht die Ursache der Verspätung in der Rezeption sei (cf. J. Koch). Zu dieser Bemerkung könnte man zuerst erwähnen, daß die Geschichte der Rezeption dieser Übersetzungen bis jetzt nicht genau zu bestimmen war, weil man nicht über kritische Ausgaben verfügte. Weiter weisen die kirchlichen Verbote darauf hin, daß diese philosophischen Werke nicht unbekannt geblieben waren. Ihr Einfluß zeigt sich nicht nur in wörtlichen Zitaten, sondern auch und an erster Stelle in der Aufnahme der Lehre.
Cf. L. Gardet, La pensée religieuse d’Avicenne. Paris, 1951, S.19. Die Metaphysik-Übersetzung des Avicenna hat auf das Denken im Westen einen tiefen Einfluß ausgeübt: die kirchlichen Verbote am Anfang des 13. Jahrhunderts bezogen sich auf Aristoteles, nicht auf Avicenna. Die großartige metaphysische Synthese, die Johannes Scotus Eriugena im 9. Jahrhundert verfaßte, ist niemals durch die Philosophie und Theologie der lateinischen Denker aufgenommen worden, während die Metaphysik des Avicenna, das Werk eines Islamiten, der sich durch die griechische und arabische Philosophie inspirieren läßt, ungehindert in den christlichen Westen durchdringt.
In der Diskussion weist Prof. K. E. Rothschuh auf die Bedeutung der medizinischen Schriften des Avicenna hin: in seinem Canon Medicinae hat der Autor eine Menge von neuen und seinerzeit unbekannten Werken, insbesondere des Galen, in seine „Medizin“ einbezogen; außerdem hat er diese Materialien zum erstenmal systematisch dargestellt. Daher erklärt es sich, daß es so viele spätere Neuausgaben des Avicenna gegeben hat und daß seine „Medizin” als Lehrbuch bis ins 16. und 17. Jahrhundert gegolten hat. Zu dieser Bemerkung könnte man weiter betonen, daß Avicenna jedenfalls seine Philosophie als eine Heilkunde betrieben hat: für ihn sind Zweifel, Unsicherheit und Irrtum menschliche Krankheiten. Der Philosoph ist wie ein Arzt, der kranke Menschen wieder gesund macht. Diese Auffassung ist bei Aristoteles, obwohl er der Sohn eines hervorragenden Arztes war, nicht spürbar.
Diese deutsche Übersetzung stützt sich auf die französische Version von G. C. Anawati (La Métaphysique du Shifa. Montréal, 1952, S. 96 des maschinengeschriebenen Textes). Für die lateinische mittelalterliche Übersetzung: Avicenna Latinus. Liber de philosophia prima sive scientia divina, V-X. Edition critique de la traduction latine médiévale par S. Van Riet. Introduction doctrinale par G. Verbeke. Louvain-Leiden, 1980, S. 358.
Auch auf dem Gebiete der psychologischen Lehre ist Avicenna weitgehend von Aristoteles abhängig, jedoch ist sein Menschenbild von dem des griechischen Meisters unterschieden: die Auffassung des Avicenna ist unter dem Einfluß des Neuplatonismus eher spiritualistisch; außerdem hat er die Lehre der inneren Sinne sowie die der tätigen Vernunft auf eigene Weise entwickelt.
In der Diskussion hat Prof. O. Pöggeler darauf aufmerksam gemacht, daß die Arabische Philosophie nach ihrem großen Erfolg im Mittelalter wenigstens im 15. Jahrhundert ganz unproduktiv geworden ist. Sollte dieser Untergang des philosophischen Denkens nur aus äußerlichen Gründen erklärt werden oder ist er verknüpft mit der von Avicenna durchgeführten Systematisierung, wodurch die Philosophie gewissermaßen aus den Fragen des fortgehenden konkreten Lebens ausgeschlossen wurde? Diese Frage ist sehr weit und vielseitig: wenn man sich auf den rein philosophischen Aspekt beschränkt, könnte man jedenfalls behaupten, daß man im lateinischen Westen mehr als in der arabischen Welt auf die individuelle Persönlichkeit (mit der Idee von Freiheit und eigener Verantwortlichkeit) Wert gelegt hat. Die bevorzugte Stellung des Individuums, wie sie im Westen seit dem 13. Jahrhundert und weiter vom 16. Jahrhundert an betont wurde, ist kaum im arabischen Denken zu finden. In dieser Hinsicht ist die arabische Philosophie ganz eng mit dem Neuplatonismus verflochten: die schwächere Betonung des Individuums hat die dynamische Entwicklung der arabischen Zivilisation bestimmt nicht gefördert.
Aristoteles, Metaph. VII, 1, 1028 b 2–4.
W. Jaeger, Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlin, 19552, S. 171–236. Die von Jaeger vorgeschlagene Chronologie der metaphysischen Schriften des Aristoteles wurde durch die Beiträge von A. Mansion und F. Nuyens korrigiert (A. Mansion, La genèse de l’oeuvre d’Aristote d’après les travaux récents, in: Revue Néo-Scolast. de Philosophie, 29, 1927, S. 327–328; F. Nu-yens, L’Evolution de la psychologie d’Aristote. Louvain-La Haye-Paris, 1948, S. 171–184 ).
G. Reale,Il concetto di Filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele. Milano, 19673, S. 79–84: der Verfasser zeigt die vier Aspekte der Aristotelischen Metaphysik im Aporienbuch (Buch III) und verwendet denselben Leitfaden in der Erklärung der übrigen Bücher. Nach seiner Meinung gibt es in den metaphysischen Schriften keine literarische Einheit, jedoch gibt es in diesem Traktat eine philosophische Einheit und eben eine Einheit im vorgenommenen Projekt; es wäre schwierig, eine bessere Aufeinanderfolge der unterschiedlichen Bücher als die überlieferte zu finden.
Philosophia prima, I, 1, S. 5, 85: Nulla enim scientiarum debet stabilire esse suum subiectum.
Philosophia prima, I, 1, S. 7, 21–25: Et etiam quia scientia de causis absolute acquiritur post scientiam qua stabiliuntur causse rerum causas habentium: dum enim nos non stabilierimus esse causarum causatarum a rebus alii, sic ut esse earum pendeat ex eo quod praecedit in esse, non sequetur apud intellectum esse causse absolutae, sed hic est causa una.
Philosophia prima, I, 1, S. 8, 40–42: Quod cum ita sit, manifestum est quod non est inquisitio de illis etiam inquantum unaquaeque earum habet esse proprium, ut hoc sit quaesitum in bac scientia.
Philosophia prima, I, 1, S. 8, 49–52: Si autem consideratio de causis fuerit inquantum habent esse et de omni eo quod accidit eis secundum hunc modum, oportebit tunc ut ens inquantum ens sit subiectum. Cf. Le livre de science (I, Logique, Métaphysique, trad. Mohammed Achena et Henri Massé. Paris, 1955), S. 92. In der Diskussion hat Prof. W. Kluxen behauptet, der Ausdruck das Existierendeals Existierendes sei eine etwas kühne Übersetzung des ens inquantum ens, von dem bei Avicenna die Rede ist. Nach seiner Meinung würde man erwarten, der Gegenstand der Metaphysik sei entweder als ein ens im Modus der Möglichkeit zu bezeichnen, wie das die neuzeitliche Metaphysik maßgeblich tut, oder als ein ens, das überhaupt modalitätenfrei gedacht ist, wie das bei Duns Scotus der Fall ist. Zu diesem Einwand könnte man darauf hinweisen, daß die ganze Metaphysik des Avicenna sich um die Kategorien des möglich und notwendig Existierenden bewegt. Die volle Bedeutung des Seinsbegriffs hat Avicenna nicht gefaßt, er hat jedoch dieses Verständnis vorbereitet. Bei den an sich möglich Seienden gehört die Existenz nicht zur substantiellen Struktur wie das bei späteren Philosophen der Fall ist.
In der Diskussion betont Prof. G. Endress, daß Avicenna ein Sufi war, ein islamischer Mystiker: im Unterschied zur sunnitischen Lehre, die viel von den Griechen Herkömmliches eliminiert hatte, konnte Avicenna an Beziehungen, die zwischen der Mystik und der Orthodoxie bestanden, anknüpfen. Hier liegt nach Prof. Endress einer der Gründe für die Möglichkeit einer Synthese, die anderswo nicht gegeben war.
Aristoteles, Metaph. I, 9, 991 b 8–14; XIII, 5, 1079 b 12–18.
P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote. Paris, 1962, S. 422.
Cf. G. Verbeke, La physique d’Aristote est-elle une ontologie?in: Pensamiento, 35, 1979, S. 171–194.
Philosophia prima, I, 3, S. 20, 77–82: Ordo vero humus scientiae est ut dicatur post scientias naturales et disciplinales. Sed post naturales, ideo quia multa de his quae conceduntur in ista sunt de illis quae iam probata sunt in naturali, sicut generatio et corruptio, et alteritas, et locus, et tempus, et quod omne quod movetur ab alio movetur, et quae sont ea quae moventur ad primum motorem et cetera.
Philosophia prima, I, 3, S. 24, 51–54: Quod vero dicitur post naturam, hoc posteritas est in respectu quantum ad nos: primum enim quod percipimus de eo quod est et scimus eius dispositiones est hoc quod praesentatur nobis de hoc esse naturali. Die Lehre des Avicenna nähert sich der des Aristoteles an; doch schreibt er im Buche der Wissenschaft (Livre de science, I, S. 93): „On apprend cette science en dernier lieu bien qu’en réalité elle occupe la première place. Quant â nous, nous nous efforcerons de l’enseigner en premier lieu: mais nous userons de subtilité pour la faire compendre, de par la puissance de Dieu le Très Haut“.
Philosophia prima, I, 1, S. 24, 54–57: Unde quod meretur vocari haec scientia, considerata in se, hoc est ut dicatur scientia de eo quod dicatur ante naturam: ea enim de quibus inquiritur in bac scientia per essentiam et per scientiam sunt ante naturam.
Philosophia prima, I, 1, S. 5, 91–96: quod de hoc apprehendisti in naturalibus erat extraneum a naturali-bus quia quod de hoc tractabatur in eis non erat de eis, sed voluimus per hoc accelerare hominem ad tenendum esse primum principium, ut per hoc augeretur desiderium addiscendi scientias et perveniendi ad locum in quo certius possit cognosci. In dieser Hinsicht entfernt sich Avicenna von der Aristotelischen Lehre: nach dem Stagiriten ist die Physik eine philosophische Forschung, die zu den letzten Ursachen des untersuchten Gebietes aufsteigt: das Studium des Werdens wäre nicht vollendet, wenn es nicht das letzte Prinzip dieses Phänomens offenbarte. So ist für Aristoteles die Untersuchung der Physik nicht weniger radikal als die der Metaphysik, aber das Forschungsgebiet ist nicht dasselbe. Unterschiedlich von Averroes behauptet Avicenna, daß nur die Metaphysik fähig sei, die Existenz und das Wesen Gottes zu beweisen.
Philosophia prima, I, 8, S. 63, 10–12: ens enim talis naturae est quod potest praedicari de omni, sive illud sit substantia, sive aliud. Cf. Le Livre de science, I, S. 116: „Donc l’être n’est ni le genre ni le propre ni autre chose de ces dix catégories. Il en est de même pour l’accident d’unité qui, bien qu’il s’applique toutes, n’est ni une chose essentielle, ni le genre, ni le propre“.
Philosophia prima, I, 2, S. 12, 14–18: Sed non potest poni eis subiectum commune, ut illorum omnium sint dispositiones et accidentalia communia, nisi esse. Quaedam enim eorum sunt substantiae, et quaedam quantitates, et quaedam alfa praedicamenta; quae non possunt habere communem intentionem qua certificentur nisi intentionem essendi. Cf. Le Livre de science, I, S. 115.
Philosophie prima, I, 5, S. 40, 46–49: Dicemus igitur nunc quod quamvis ens, sicut scisti, non sit genus necpraedicatum aequaliter de his quae sub eo sunt, tarnen est intentio in qua conveniunt secundum prius et posterius, primum auteur est quidditati quae est in substantia, deinde ei quod est post ipsam. Cf. Le Livre de science, I, S. 115; Metaphysices Compendium (Übers. N. Carame, Roma, 1926), I, 1, tr. 3, cap. 1, S. 25.
Philosophia prima, I, 1, S. 4, 60–61: Dico igitur impossibile esse ut ipse Deus sit subiectum huius scientiae.
Philosophia prima, I, 5, S. 31, 2–4: Dicemus igitur quod res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notion bus se; cf. Metaphysices Compendium, I, 3, S. 5: Ens non aliter describi potest nisi per nomen; quia est primum principium cuiuscumque descriptionis et ideo describi non potest. Sed eius conceptus statico in mente sistit nulla re mediante; et dividitur divisione quadam in substantiam et accidens.
Philosophia prima, I, 5, S. 33, 30–33: ille qui dixit quod certitudo entis est hoc quod vel est agens vel pa-tiens quamvis haec divisio sit entis, sed tamen ens notius est quam agens vel patiens. Omnes enim homines imaginant certitudinem entis, sed ignorant an debeat esse agens vel patiens.
Philosophia prima, I, 8, S. 56, 73–74: inter airmationem et negationem non est medium. Dieses Prinzip ist die Grundlage der klassischen Logik, auch der stoischen, wo das disjunktive Urteil eine wichtige Rolle spielt. In der modernen Zeit hat man plurivalente logische Systeme geschaffen. Das ist der Fall in der Schule von J. Lukasiewicz und auch in der Schule von Brouwer, der eine trivalente Logik vertritt: das Wahre, das Falsche und das Unbeweisbare (das weder wahr noch falsch ist). In dieser letzten Perspektive beruft man sich nur auf das Kontradiktionsprinzip, um die Negation zu bestimmen: wenn von zwei kontradiktorischen Sätzen der eine wahr ist, ist der andere falsch, aber beide können zugleich falsch sein. So umfaßt die Negation dasjenige, was bewiesen ist, falsch zu sein, aber auch das Mögliche, dessen Wahrheit oder Falschheit noch nicht aufgezeigt wurde.
Die Lehre über die tätige Vernunft als dator formarumfindet man schon bei al-Färäbi; cf. Färäbi, Epistola sull’intelletto, ed. F. Lucchetta, S. 71. Mit Recht weist F. Lucchetta darauf hin, daß diese Auffassung bei Aristoteles nicht vorkommt.
Djémil Saliba, Etude sur la métaphysique d’Avicenne. Paris, 1926, S. 84: „Il est donc évident qu’Avicenne a transformé la distinction logique de l’essence et de l’existence d’Aristote en une distinction ontologique. Al-Färäbi n’avait pas dit autre chose“.
Le Livre de science, I, 5.120.
Le Livre de science, I, S. 174: „Nous dirons que pour tout ce qui est être possible, il faut qu’il y ait une quiddité autre que son existence. C’est la conversion de ce que nous avions dit, â, savoir que tout ce dont la quiddité est autre que l’existence est l’être possible. Cette conversion est vraie du fait que, comme nous l’avons dit précédemment, de tout ce qui est l’être nécessaire la quiddité n’est autre que l’existence“; cf. A.M. Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sinâ. Paris, 1937, S. 141; A. Forest, La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d’Aquin. Paris, 1931, S. 142 ff.
Thomas von Aquin, De Potentia, VII, a. 2, ad 9: Esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum: (Summa Theologiae,I, q. 4, a. 1, ad 3; I, q. 8, a. 1, ad 4).
Directives, S. 385; Philosophia prima, VI, 2, S. 306, 8–9: Convenit gutem ut omne quod non est ex materia praeiacente vocemus non generatum sed creatum; S. 304, 68–69: et haec est intentio quae apud sapientes vocatur creatio, quod est dare rei esse post non esse absolute; S. 305, 88–89: Si auteur fuerit esse eius post non absolute, tunc adventus eius a causa erit creatio. Hinsichtlich des neuplatonischen Einflusses hat Prof. G. Endress darauf hingewiesen, daß bestimmte von Avicenna eingebrachte Momente in den arabischen Übersetzungen griechischer Texte ganz fehlen. Der Schöpfungsbegriff als ein Schaffen der Welt, das nicht als ein Willensakt aufgefaßt wird, ist in den arabischen Plotin-Übersetzungen nicht da, obwohl es in den griechischen Vorlagen ganz deutlich steht. Hier haben nach Prof. G. Endress
Le Livre de science, I, S. 139; Philosophia prima, VI, 1, S. 296, 14–20.
Le Livre de science, I, S. 139.
Le Livre de science, I, S. 140.
Le Livre de science, I, S.141; Philosophia prima, VI, 1, S. 300, 90–91: causatum eget datore sui esse sem-per et incessanter quamdiu habuerit esse; S. 299, 84–88.
Philosophia prima, I,7, S. 49, 40: Dicemus etiam quod necesse esse debet esse una essentia; VIII, 1, S. 376, 12–15.
Philosophia prima, VI, 3, S. 309, 81–82: attribuens rei esse, inquantum est esse, dignior est quantum ad esse quam ipsa res.
Philosophia prima, VI, 3. S. 317, 66–68: principium agens erit non aequale patienti, eo quod illius esse est per se et esse patientis quantum ad illam passionem est acquisitum ab illo.
Philosophia prima, VI, 3, S. 318, 73–74.
Philosophia prima, VI, 3, S. 318, 78–80.
Philosophia prima, VI, 3, 5, S. 319, 15–19: Cum igitur cerium fuerit hic esse principium primum quod est attribuens aliis certitudinem, profecto certuni erit quia ipsum est certitudo per seipsum, et etiam certum erit quod scientia de eo est scientia de veritate absolute.
In dieser Hinsicht nähert sich der Standpunkt des Avicenna dem des Plotin: dieser wurde im 5. Jahrhundert durch Proclus und im 6. Jahrhundert durch Simplicius und Olympiodorus vertreten. Nach Avicenna ist das höchste Prinzip mehr als vollkommen, weil es aus seiner Fülle andere Seiende hervorbringt: diese Schöpfung ist in keiner Weise gezwungen, sie ist ganz spontan und doch notwendig, weil sie dem Wesen des ersten Prinzips entspricht.
Philosophia prima, IX, 1, S. 439, 7–11: Quandocumque autern posueris aliquid fieri quod non erat, vel pones illud fieri in sua essentia, vel non fieri in sua essentia, sed erit aliquid discretum ab essentia eius, et remanebit adhuc quaestio. Si enim fit in eius essentia, tunc ipsum est variabile; Metaphysices Compendium, S. 139
Philosophia prima, IX, 1, S. 442, 65–66: Si autem ipsa voluntas fuerit ipsum facere per seipsam, quare non fecit esse ante?; Metaphysices Compendium, S. 143.
Philosophia prima, XI, 1, S. 443, 82–83: quod fuit solus et non mundus nec motus…; Metaphysices Compendium, S. 144.
Philosophia prima, IX, 1, S. 443, 76–87: Metaphysices Compendium, S. 144–145.
Philosophia prima, IX, 4, S. 479, 92–94: ea quae primo sunt ab eo–et haec sunt creata, non possunt esse multa nec numero nec divisione in materiam et formam, quoniam id quod sequitur ex eo, est ab eius essentia, non ab dio aliquo; Metaphysices Compendium, S.189
Philosophia prima, IX, 4, S. 481, 39–42: Palam igitur non posse esse ut primum causatum sit forma materialis; sed quod non sit materia manifestius est. Necessarium est igitur ut causatumprimum sit forma non materialis omnino, scilicet intelligentia; S. 479, 5–10: Metaphysices Compendium, S. 190–192. In der Diskussion hat Prof. H. Lausberg darauf aufmerksam gemacht, daß im Islam oder zumindest in bestimmten Kreisen das Wort Gottes, also die Offenbarung oder der Koran, als ungeschaffen betrachtet wird. Nach meiner Meinung ist das mit der Logoslehre und mit dem geltenden Unterschied zwischen Schöpfung und Generation verknüpft: der göttliche Logos ist kein Geschöpf, sondern wird aus Gott hervorgebracht. Bei Avicenna dagegen ist die erste Intelligenz ein Geschöpf.
Philosophia prima, IX, 4 S. 482, 60–64: Non est autem ei multitudo ex primo. Nam possibilitas sui esse est ei quiddam propter se, non propter primum, sed est ei a primo necessitas sui esse, et deinde multiplicatur per hoc quod intelligit primum et per hoc quod intelligit seipsum, tali multiplicatione quae est comitans esse suae unitatis ex primo; Metaphysices Compendium, S. 193.
Philosophia prima, IX, 4, S. 483, 85–87: Igitur ex prima intelligentia, inquantum intelligit primum, sequitur esse alterius intelligentiae inferioris ea; Metaphysices Compendium, S. 194.
Philosophia prima, IX, 4, S. 487, 89–91: Iam igitur vere manifestum est quod ex omni intelligentia superiore in ordine, secundum hoc quod intelligit primum provenit esse alterius intelligentiae inferioris ea; Metaphysices Compendium, S. 201.
Philosophia prima, IX, 4, S. 487, 91–95: secundum hoc quod (stil. intelligentia) intelligit seipsam, prove-nient circuli per se tantum, corpus vero caeli fit ab ea et permanet mediante anima caelesti; omnis enim forma causa est ut sua materia sit in effectu: ipsa enim materia non habet existentiam; Metaphysices Compendium, S. 201.
Philosophia prima, VIII, 6, S. 417, 69–73: quia ipse est principium omnis esse, tunc intelligit ex seipso id cui ipse est principium, et quod ipse est principium eorum quae suntperfecta in singularitate sua, et eorum quae sunt generata corruptibilia, secundum suas species, uno modo, et secundum sua individua, alio modo; Metaphysices Compendium, S.120.
Le Livre de science, I, S. 160.
Philosophie prima, VIII, 6, S. 418, 91–93: necesse esse non intelligit quicquid est, nisi universaliser, et ta-»zen cum hoc non deest ei aliquod singulare, et ideo „non deest ei id quod minimum est in caelis et in terra“; Metaphysices Compendium, S.121.
Philosophia prima, VIII, 7, S. 429, 16–19: haec voluntas secundum modum quo certificavimus eam, scilicet quod non certificatur propter intentionem fluendi esse ab ea, ut ipsa sit aliud ab ipso fluere, est ipsamet liberalitas; Metaphysices Compendium, S. 129; Le Livre de science, I, S. 166
Philosophia prima, IX, 6, S. 495, 37–40: Hoc autem quod multae impressiones mirabiles fìunt in hoc quod generatur in hoc mundo, tum in partibus metallorum, tum in partibus vegetabilium et brutorum et hominum, et in hoc quod intelligitur de partibus caeli, non est tibi via dicere quod fiat per casum; Metaphysices Compendium, S. 210–211.
Philosophia prima, IX, 6, S. 495, 4–47: Oportet enim ut scias quod cura horum est ex hoc quod primas scit seipsum et quod ab ipso est necessitas ordinationis bonitatis et quod sua essentia est causa bonitatis et perfectionis secundum quod possibile est rebus et placent ei, sicutpraedictum est. Intelligit igitur ordinationem bonitatis secundum quod possibile est esse melius.
Philosophia prima, IX, 6, S. 498, 6–7: Omnes autem causae mali non inveniuntur nisi in his quae sunt sub circulo lune; Metaphysices Compendium, S. 215: Le Livre de science, I, S. 178–179; 212–216.
Philosophia prima, IX, 6, S.497, 86–87: Non… sequitur malum, nisi hoc in cuius natura est aliquid in potentia et hoc fit propter materiam; Metaphysices Compendium, S. 214.
Philosophia prima, IX, 6, S. 498, 93–98.
Philosophia prima, IX, 6, S. 498, 9: malum non contingit nisi in aliquibus et aliquando; Metaphysices Compendium, S. 215.
Philosophia prima, IX, 6, S. 499, 20–24.
Philosophia prima, IX, 6, S. 503, 14–25; Metaphysices Compendium, S. 222.
Philosophia prima, IX, 6, S. 499, 31–39.
Philosophia prima, IX, 6, S. 504, 41–42; Metaphysices Compendium, S. 223.
Philosophia prima, IX, 6, S. 499, 29–30: malum in his quae sunt parvissimum.
Philosophia prima, IX, 7, S. 519, 49–56: Si quis… acquisierit dispositiones corporis malas,… exuta… a corpore, punietur poena forti propter amissionem corporis et iudicii corporis fraudulenta acquisitione eius quod desideraverat: instrumentum eius enim iam destructum est, sed mores qui fuerant ex affection corporis adhuc permanent; Metaphysices Compendium, S. 240.
Auch Thomas ist davon überzeugt, daß jeder eine eigene tätige Vernunft besitzt; jedoch meint er, daß dieses Vermögen für die Integrität des Individuums nicht so wichtig sei wie die potentielle Vernunft; De Anima, a. 5: Respondeo dicendum quod intellectum agentem esse unum et separatum plus videtur rationis habere quarr si hoc de intellectu possibili ponatur. Der Autor weist darauf hin, daß bestimmte christliche Philosophen behaupten, die tätige Vernunft sei mit Gott identisch. Nach Thomas sollte man aufgrund der Erfahrung annehmen, daß der aktive Intellekt als ein inneres Prinzip in jedem Menschen vorhanden ist. Wäre es eine abgeschiedene Substanz, dann wäre das höchste Glück des Menschen in der ständigen Vereinigung mit dieser höheren Wirklichkeit zu finden: das ist nach Thomas unmöglich, weil die höchste Vollkommenheit des Menschen nur in der Vereinigung mit Gott gelegen sein kann. Cf. De unitate intellectus, IV, 89 (ed. L. W. Keeler).
De unitate intellectus, IV, 89: Si igitur sit unus intellectus omnium, ex necessitate sequitur quod sit unus intelligens, et per consequens unus volens, et unus utens pro suae voluntatis arbitrio omnibus illis secundum quae homines diversificantur ad invicem… Repugnat enim his quae apparent, et destruit totam scientiam moralem et omnia quae pertinent ad conversationem civilem, quae est hominibus naturalis, ut Aristoteles dicit.
De Anima, a. 5: Utramque autem harum operationum experimur in nobis ipsis, narr et nos intelligibilia recipimus et abstrahimus ea; De unitate intellectus, III, 62.
In dieser Frage stand Thomas vor einem schweren Problem; er schreibt, daß die communis opinio behauptet, die schöpferische Tätigkeit könne einem endlichen Seienden nicht mitgeteilt werden, weil der Abstand zwischen Sein und Nichtsein unendlich ist (In IV Sent., d. V, q. 1, a. 3, sol. III). Jedoch meint Petrus Lombardus, es sei möglich, daß Gott diese Tätigkeit einem Geschöpf übertrage, obwohl er es niemals getan hat (… et sic Magister dicit quod potuit communicari potentia creandi, non est autem alicui communicata). Thomas wagt es nicht, diese Auffassung einfach abzulehnen. Ist der Abstand zwischen Nichtsein und einem bestimmten Seienden wirklich unendlich? Man könne nach Thomas vielleicht darauf weisen, daß von Seiten des Hervorgebrachten der Abstand nur endlich ist, weil dasjenige, das zustande kommt, immer beschränkt ist.
Thomas hat also seine Meinung geändert: in mehreren Schriften kommt er auf dieses Thema zurück. In der Summa Theologiae (I, q. 45, a. 5) verweist er ausdrücklich auf die Auffassung von Avicenna und Petrus Lombardus. Er bemerkt dazu, daß das Sein die allgemeinste, umfassendste Verwirklichung ist: sie könnte also nur durch die erste umgreifende Ursache hervorgebracht werden. Außerdem könnte ein Instrument bei der Schöpfung nur verwendet werden, wenn es geeignet ist, zur Tätigkeit der Hauptursache etwas beizutragen. Das ist aber unmöglich, weil die schöpferische Aktivität sich auf das Sein schlechthin bezieht und kein materielles Substrat benutzt.
Cf. G. Verbeke, Some Later Neoplatonic Views an Divine Creation and the Eternity of the World, in: Neoplatonism and Christian Thought, ed. by Dominic J. O’Meara. Norfolk, 1982, S. 45–53.
Cf. A. Zimmermann, „Mundur est aeternus“— Zur Auslegung dieser These bei Bonaventura und Thomas von Aquin, in: Miscellanea Mediaevalia, t. 10. Berlin-New York, 1976, S. 317–330.
Cf. A. Zimmermann, Alberts Kritik an einem Argument für den Anfang der Welt, in: Miscellanea Mediaevalia, t. 14. Berlin-New York, 1981, S.78–88; F. Van Steenberghen, ThomasAquinas and Radical Aristotelianism. Washington D.C., 1980, 5.10–27. Albertus und Thomas behaupten, es sei unmöglich zu beweisen, daß die Welt je angefangen hat. Selbstverständlich kann man eine unendliche Reihe nicht durchlaufen: aber man nehme einen bestimmten Tag in der Vergangenheit; der Abstand, der ihn vom heutigen Tag scheidet, ist immer beschränkt. Der heutige Tag ist also eine Grenze, von der man sich zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Vergangenheit referieren kann: das Ergebnis dieser Beziehung wird eine bestimmte Zahl von Tagen, Monaten oder Jahren darstellen. Wenn die Welt von Ewigkeit her da ist, bilden die Perioden und Umläufe, die in der Vergangenheit stattgefunden haben, ein Ganzes, jedoch mit dem Unterschied, daß niemals ein erster Tag oder erster Umlauf da war. Es ist wahr, daß dieses Ganze nicht mit Hilfe einer beschränkten Reihe gemessen werden kann; das Ganze der Vergangenheit könnte also nicht durch eine natürliche Zahl ausgedrückt werden, aber daraus könnte man nicht schließen, die Welt sei nicht von Ewigkeit her da (S. Thomas, Summa Theologiae, I, q. 46, a. 2, ad 6).
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Verbeke, G. (1983). Avicenna, Grundleger einer neuen Metaphysik. In: Avicenna, Grundleger einer neuen Metaphysik. Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften, vol 263. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-663-14499-1_1
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