Zusammenfassung
In den Kapiteln 2 und 3 wurden die theoretische Entwicklung, Operationali-sierung und die dabei auftretenden inneren Widersprüche der Messmodelle von Allport und Glock in einer jeweils möglichst systemimmanenten Weise dargestellt. Dabei wurde deutlich, dass sich die beiden Ansätze ergänzen. Daher bietet sich eine Synthese dieser Messmodelle an. Die Durchführung dieser Synthese steht nun im 4. Kapitel im Zentrum. In Kapitel 4.1 werden zunächst die Punkte wiederholt, die für eine Komplementarität der beiden Messmodelle von Allport und Glock sprechen. Dabei soll insbesondere deutlich werden, dass durch ihre Synthese Probleme einer isolierten Anwendung dieser Ansätze gelöst werden können. Im Anschluß daran wird die Synthese in Kapitel 4.2 systematisch entfaltet. Zu diesem Zweck führe ich zunächst einen konstruktpsychologischen Rahmen ein, in dem die Ansätze von Allport und Glock integriert und in einer einheitlichen Begrifflichkeit reformuliert werden können. Darauf aufbauend diskutiere ich Postulate, Probleme und Perspektiven, die sich aus der vorgeschlagenen Synthese dieser beiden Ansätze in dem neuen multidimensionalen Messmodell ergeben.
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Referenzen
In allgemeiner Form wird diese Problematik von Borg (1992) reflektiert. Nach der Facettentheorie von Borg (1992, S. 17f), die auf Überlegungen von Guttman (1954) und Torger-son (1958) aufbaut, stellen die Items eines Fragebogens immer eine Stichprobe aus dem Universum aller möglichen Fragen zu einem bestimmten Gegenstandsbereich dar. Danach ist eine Itemstichprobe umso repräsentativer, je mehr Facetten des Gegenstandsbereiches von ihnen abgedeckt werden. Im Idealfall sollten von ihnen alle wesentlichen Facetten ausgeschöpft werden. In unserem Fall besteht der Gegenstandsbereich aus spezifisch religiösen Erlebens- und Verhaltensformen. Es wird postuliert, dass mit den fünf von Stark und Glock (1968) definierten Ausdrucksformen alle wesentlichen Facetten dieses Gegenstandsbereichs erfasst sind.
Eine ausführliche Biografie wurde von Fay Fransella (1995) veröffentlicht. Einen kurzen aber gleichwohl informationsreichen und lebendig geschriebenen Einblick in Kellys wissenschaftlichen Werdegang gibt George Boeree (1997): „George Kelly was born on April 28, 1905, on a farm near Perth, Kansas. He was the only child of Theodore and Elfleda Kelly. His father was originally a presbyterian minister who had taken up farming on his doctor’s advice. His mother was a former school teacher. George’s schooling was erratic at best. His family moved, by covered wagon, to Colorado when George was young, but they were forced to return to Kansas when water became scarce. From then on, George attended mostly one room schools. Fortunately, both his parents took part in his education. When he was thirteen, he was finally sent off to boarding school in Wichita. After high school, Kelly was a good example of someone who was both interested in everything and basically directionless. He received a bachelor’s degree in 1926 in physics and math from Park College, followed with a master’s in sociology from the University of Kansas. Moving to Minnesota, he taught public speaking to labor organizers and bankers and citizenship classes to immigrants. He moved to Sheldon, Iowa, where he taught and coached drama at a junior college, and met his wife-to-be, Gladys Thompson. After a few short-term jobs, he received a fellowship to go to the University of Edinburgh, where he received a bachelor of education degree in psychology. In 1931, he received his Ph.D. in psychology from the State University of Iowa. Then, during depression, he worked at Fort Hays Kansas State College, where he developed his theory and clinical techniques. During World War II, Kelly served as an aviation psychologist with the Navy, followed by a stint at the University of Maryland. In 1946, he left for Ohio State University, the year after Carl Rogers left, and became the director of its clinical program. It was here that his theory matured, where he wrote his two-volume work, The Psychology of Personal Constructs, and where he influenced a number of graduate students. In 1965, he began a research position at Brandeis University, where Maslow was working. Sadly, he died soon afterward, on March 6, 1967” (ebd., S. 1–2). Besonders bemerkenswert ist seine räumliche und zeitliche Nähe zum Wirken von Rogers an der Ohio State University. Über Rogers, der auch für Allport ein wichtiger Bezugspunkt ist, schreibt Kelly: „Auf der praktischen Seite ist es Rogers, der die Fruchtbarkeit dieser [neophänomenologischen, SH] Standpunkte für die psychotherapeutische Situation demonstriert hat. Hier ist jedoch die Situation gegeben, daß Erfindungen auftauchten, bevor die Theorie formuliert wurde” (Kelly, 1986, S. 54). Diese Aussage Kellys kann dahingehend interpretiert werden, dass er seine Psychologie der persönlichen Konstrukte auch als theoretische Fundierung der ‚klientenzentrierten Therapie’ von Rogers versteht, die Kelly an der Ohio State University fortgeführt hat.
Vgl. zu diesem Problem auch die Kritik von van Beizen und Popp-Baier (1996, S. 72f), die in Kapitel 2.2.3 dargestellt ist.
Fay Fransella, eine direkte Schülerin Kellys und gegenwärtig eine der ‚Leitfiguren’ der Konstruktpsychologie in Europa, schreibt über den ‚naturwissenschaftlichen’ Charakter von Kellys Theoriebildung: „My strong personal conviction is more than ever that George Kelly translated the physics he had learned in the 1920’s into a theory of the psychology of human experiencing in the 1940’s. What he has done in turn, is to offer physicists a way of understanding human consciousness that deals with the perception to time — by studying psychology” (Fransella, 2000, S. 177).
Diese Problematik kann anhand des 1. Korollariums, in dem der Konstruktionsprozess präzisiert wird, veranschaulicht werden. Bei Kelly (1955) steht: „A person anticipates events by construing their replications” (ebd., S. 103). Die entscheidende Frage ist hier, wie replications’ übersetzt wird, denn dadurch wird präzisiert, was im Konstruktionsprozess geschieht. Am elegantesten sind Bannister und Fransella (1981, S. 10), die den Begriff eindeutschen und von ‚Replikationen’ sprechen. Bonarius et al (1984, S. 111) übersetzten mit ‚Kopie’, was ein Abbildungsverhältnis zwischen einem realen Ereignis und seiner mentalen Repräsentation nahe legt. Demgegenüber spricht Frau Danzinger-Tholen, die Übersetzerin von Kelly (1986, S. 113) von ‚Wiederholungen’, was keinen Bezug zu einem realen Ereignis voraussetzt, sondern auch im Sinne des radikalen Konstruktivismus als Repräsentation einer Repräsentation interpretiert werden kann. Für einen radikalen Konstruktivismus mag es gute Gründe geben, doch der Intention Kellys dürfte er nicht gerecht werden. Denn zu Beginn seiner Psychologie der persönlichen Konstrukte schreibt er: „Wir nehmen an, daß das Universum wirklich existiert und daß es dem Menschen allmählich immer verständlicher wird. Indem wir diese Position einnehmen, möchten wir von Anfang an deutlich machen, daß wir über eine reale Welt sprechen werden und nicht über eine Welt, die nur aus den flüchtigen Schatten menschlicher Gedanken besteht. Außerdem möchten wir klarlegen, daß nach unserer Überzeugung auch die Gedanken wirklich existieren, obwohl sich die Ü-bereinstimmung zwischen dem von den Menschen wirklich als existent Gedachten und dem real Existierenden ständig verändert” (Kelly, 1986, S. 20). 6 Dass eine derartige Position nicht nur in psychologischer Hinsicht fruchtbar sein kann, sondern auch in theologischen Kontexten akzeptabel ist, belegt die reformatorische Lehre vom allgemeinen Priestertum aller Gläubigen. In dieser Lehre ist auch das Postulat einer allgemeinen theologischen Kompetenz der ‚Laien’ eingeschlossen. Kelly weist selbst auf diese Analogie hin, wenn er schreibt, dass er „ähnlich wie die Reformatoren, die darauf bestanden, daß jeder sein eigener Priester sei, [annimmt, SH], daß jeder Mensch auf seine besondere Weise ein Wissenschaftler sei” (Kelly, 1986, S. 19). 7 In Europa wurde 1992 die ‚European Personal Construct Association’ gegründet (Scheer und Catina, 1996, S. 11). Diskussionen innerhalb dieser Vereinigung sind in den von Scheer und Catina (1996) und Scheer (2000) herausgegebenen Sammelbänden dokumentiert. Einen informationsreichen und gut gegliederten Einblick bietet auch die von Jörn Scheer unterhaltene zweisprachige Website (http://www.pcp-net.de/info/pcpmain.htm) zur Psychologie der persönlichen Konstrukte.
Luhmann (2000) versucht diese Problematik zu umgehen, indem er sich auf die spezifische Funktion und Codierung des religiösen Systems beschränkt. Bei ihm ist der religionsspezifische Code durch „die Unterscheidung von Immanenz und Transzendenz” (ebd., S. 77) charakterisiert, die er aus der Differenzierung von „marked/unmarked (beobachtbar/unbeobachtbar)” (ebd., S. 53) ableitet. „Man kann dann auch sagen, dass eine Kommunikation immer dann religiös ist, wenn sie Immanentes unter dem Gesichtspunkt der Transzendenz betrachtet” (ebd., S. 77). In diesem Rahmen ist „Sinngebung [...] dann auch die spezifische Funktion der Transzendenz” (ebd.). Ob mit diesen Definitionen die sozialwissenschaftliche Debatte um den Religionsbegriff beendet ist, sei dahingestellt. In Bezug auf die von mir vorgeschlagene Definition religiöser Semantik besteht jedoch Kompatibilität. In ihr ist lediglich Immanenz durch ‚etwas’ und Transzendenz durch ‚Letztgültiges’ ersetzt. Die Definition von Luhmann ist sicher für den Bereich abrahamitischer Religionen (Judentum, Christentum, Islam) gültig und zweckmäßig, da für diese religiösen Kulturen das Konzept eines der Welt gegenüber transzendenten Gottes zentral ist. Daher ist eine der vielen Gemeinsamkeiten der drei abrahamitischen Religionen eine ausgeprägte Schöpfungstheologie. Für andere religiöse Kulturen, wie beispielsweise den Buddhismus oder die New-Age-Bewegung, und funktionale Äquivalente der Religion, wie beispielsweise die marxistische Weltanschauung, kann die von Luhmann vorgeschlagene Codierung religiöser Kommunikation jedoch nur in einem übertragenen Sinne Gültigkeit beanspruchen. Für Untersuchungen dieser Kulturen ist eine Transformation des spezifisch religiösen Codes in ‚etwas’, Letztgültiges’ meines Erachtens von Vorteil.
Auf die Frage, inwieweit ein Mensch sein eigenes Schicksal kontrollieren könne, antwortet Kelly (1986), „dass er es in dem Ausmaß kontrolliert, wie er ein Konstruktionssystem entwickeln kann, mit dem er sich identifiziert und das umfassend genug ist, um die Welt um ihn herum einordnen zu können” (ebd., S. 135). Dieses ‚Einordnen’ tendiert aufgrund der Selbstreflexivität des menschlichen Konstruktionsprozesses auch zu der Konstruktion eines ‚Letztgültigen’. Geschieht dies, dann verhält sich der Konstruierende religiös.
Ernst Bloch hat diese Dialektik, die sich aus dem utopischen Standort des Menschen ergibt, zum durchgängigen Systemprinzip seiner Philosophie erhoben. Aus diesem Grund könnte sie für eine philosophische Fundierung des neuen multidimensionalen Messmodells der Religiosität genutzt werden. Dem kommt auch eine gewisse Kongenialität der Denkansätze von Bloch und Kelly entgegen. Beide sind ‚Prozessdenker’ und betonen die Zukunftsorientierung des Menschen. Bei Bloch (1985a) heißt es: „Ich bin, aber ich habe mich noch nicht, darum werden wir erst” (ebd., S. 13). Analog lautet es bei Kelly (1986): „Die vom Menschen konstruierte Substanz ist selbst ein Prozeß, so wie auch der lebendige Mensch ein Prozeß ist” (ebd., S. 65).
Dies schließt natürlich nicht aus, die psychologischen und sozialen Effekte bestimmter theologischer Deutungsmuster in verschiedenen religiösen Kulturen in vergleichender Absicht zu untersuchen. Dies bedeutet, dass die Ebene konkreter theologischer Inhalte und Deutungsmuster als 3. Dimension zu Tabelle 4.4 hinzugefügt wird. Beispielsweise könnte gefragt werden, wie eher strafende oder eher vergebende Gottesbilder in persönlichen Kon-struktsystemen funktionieren, die auf die religionsgeschichtlich verwandten religiösen Kulturen des Judentums, Christentums und Islams aufbauen und in sie integriert sind.
Auf dieser Analyseebene sind nur Aussagen über die Zentralität eines religiösen Konstrukt-systems in einer Persönlichkeit möglich. Es kann zwar gefragt werden, welche Effekte aus der Zu- und Abnahme dieser Zentralität — unter Abstraktion von ihren Inhalten — folgen. Ob dies sinnvoll ist, bleibt dahingestellt. Dagegen spricht die Vielfalt möglicher Inhalte und damit richtungsgebender Effekte der Religiosität.
Aus diesem Grund ist beispielsweise eine Skala, in der die Intensität des Gottesglaubens erfasst wird, noch nicht besonders aussagekräftig in Bezug auf die Richtung der erlebens- und verhaltenssteuernden Effekte der Religiosität. Im Kontext abrahamitischer Religiosität dürfte sie eng mit der Zentralität eines religiösen Konstruktsystems zusammenhängen und daher nur anzeigen, wie stark seine richtungsgebenden Effekte sind.
Immanuel Kant hat diese beiden Punkte im Rahmen seiner Darstellung der transzendentalen Dialektik’ in der ‚Kritik der reinen Vernunft’ in exemplarischer Weise demonstriert (Kant, 1976, S. 334–650).
Origenes — und mit ihm seine Lehre von der Allversöhnung — wurde auf dem 5. ökumenischen Konzil in Konstantinopel im Jahre 553 als Ketzer verurteilt. Gleichwohl taucht dieses Deutungsmuster in der Theologiegeschichte auch bei sehr prominenten Theologen immer wieder auf- wenn auch teilweise in verklausulierter Form. Beispiele aus dem 20. Jahrhundert sind Karl Barth und Hans-Urs von Balthasar.
Psychologische Effekte von ‚negativen Gefühlen gegenüber Gott’ hat Sebastian Murken überzeugend nachgewiesen (Murken, 1998a, insbes. S. 157–160; 1998b, insbes. S. 228–232). Es stellt sich die Frage, welche Gottesbilder in diesen ‚negativen Gefühlen’ wirksam sind. Das ihn selbst in seiner religiösen Erziehung vergiftende’ Gottesbild hat der Psychoanalytiker Tilman Moser (1976; vgl. auch 1993) in aufsehenerregender Weise diskutiert. Weniger aufsehenerregend hat sich der Jesuit und Psychoanalytiker Karl Frielingsdorf (20013) mit psychologischen Effekten von — wie er schreibt — ‚dämonischen’ Gottesbildern auseinandergesetzt. Frielingsdorf unterscheidet zwischen dem ‚strafenden Richtergott’ (ebd., S. 112–124), dem ‚dämonischen Jodes’-Gott’ (ebd., S. 124–142), dem ‚Buchhalter-und Gesetzesgott’ (ebd., S. 142–152) und dem ‚überfordernden ‚Leistungsgott” (ebd., S. 152–162). Heilsame Gottesbilder sind nach seiner therapeutischen Erfahrung, der „Gott, der jeden Menschen als sein Ebenbild geschaffen hat” (ebd., S. 167), das „Bild von Gott als dem guten Hirten” (ebd., S. 168), dann „Gott, der als »mütterlicher’ Vater für die Menschen sorgt” (ebd., S. 169) und schließlich der „Gott, der mit dem Menschen leidet und ihn durch das Leid und den Tod zum Leben befreit” (ebd., S. 170).
Für die Validität des religionsphänomenologischen Modells von Glock sprechen die in Kapitel 3 dargestellten Befunde. Dabei kann insbesondere auf Wimberley (1978) verwiesen werden, der gezeigt hat, dass die von Stark und Glock (1968) thematisierte multidimensional Struktur auch für die Untersuchung politischen commitments’ fruchtbar ist. Eine weitere Generalisierung dieser Struktur findet sich bei Emmons (1999). In seiner ‚Psychology of Ultimate Concerns’ fragt er nach „Spiritual content in personal strivings” (ebd., S. 101), wobei er den Begriff ‚Spiritualität4 weiter fasst als ‚Religiosität’, da er auch „nonreligious, humanistic versions” (ebd., S. 94) umfasst. Für die Erhebung spiritueller’ Ziele verwendet Emmons halbstrukturierte Interviews (vgl. insbesondere Kapitel 5, ebd., S. 89–113). Die Antworten kodiert er nach dem Schema von Glock und demonstriert dadurch, dass es auch für den weiteren Bereich der Spiritualität fruchtbar angewandt werden kann. Emmons: „Glock (1962); Glock & Stark (1965) developed a multidimensional representation of religiosity that lends itself to a coding of spiritual strivings by dividing religiosity into knowledge, feelings, practice, belief, and effects. Of these, knowledge, feelings, and practice are most likely to capture the manifestation of spirituality in strivings” (ebd., S. 101).
Die 17 Skalen werden von Pargament et al. (2000) in sieben ‚Negative Religious Coping Scales’ (‚Spiritual Discontent’, ‚Demonic Reappraisal’, ‚Passive Religious Deferral’, ‚Interpersonal Religious Discontent’, ‚Reappraisal of God’s Powers’, ‚Punishing God Reappraisal’, ‚Pleading for Direct Intercession’) und zehn ‚Positive Religious Coping Scales’ (‚Religious Purification/Forgiveness’, ‚Religious Direction/Conversion’, ‚Religious Helping’, ‚Seek Support Clergy/Members’, ‚Collaborative Religious Coping’, ‚Religious Focus’, ‚Active Religious Surrender’, ‚Benevolent Religious Reappraisal’, ‚Spiritual Connection’, ‚Marking Religious Boundaries’) unterteilt.
Ein erster Schritt in diese Richtung ist die Studie von Pargament et al. (2001), in der eine „potentially important, but relatively neglected moderating variable — the salience of religion to the individual’s social role and identity” (ebd., S. 498) in Analyse und Diskussion des religiösen Copings einbezogen wird. Verschiedene Salienzstufen wurden durch die Unterscheidung von drei Respondentengruppen operationalisiert — Kleriker, ehrenamtliche ‚Älteste’ und normale Gemeindeglieder. In den Daten zeigen sich „small but significant, theoretically meaningful interaction effects” (ebd., S. 510) zwischen den religiösen Salienzstufen und copingbezogenen Deutungsmustern. Diese Befunde sprechen im Prinzip für die Fruchtbarkeit einer getrennten Messung der Zentralität und des Inhalts religiöser Kon-struktsysteme. Aus der Perspektive des neuen multidimensional Messmodells der Religiosität können jedoch einige kritische Rückfragen an die Studie von Pargament et al. (2001) gestellt werden. Zunächst ist die Messung des Zentralitätsparameters zu hinterfragen. Auch wenn — im Durchschnitt! — die Zentralitätsstufe des religiösen Konstruktsystems bei normalen Gemeindegliedern, ‚Ältesten’ und Klerikern monoton ansteigt, so bleibt unklar, wie groß die Differenzen zwischen diesen drei Gruppen sind. Möglicherweise unterscheiden sich die beiden Intervalle sehr deutlich. Ein zweites Problem der Messung des Zentralitäts-parameters ist, dass sie mit sozialen Rollen konfundiert ist. Kleriker sind — im Durchschnitt! — nicht nur durch ein zentrales religiöses Konstruktsystem charakterisierbar, sondern auch durch ihre Rolle als Kleriker. Daher bleibt unklar, inwieweit die von Pargament et al. (2001) beobachteten Haupteffekte und Interaktionen auf die Zentralität des religiösen Konstruktsystems oder auf die soziale Rolle zurückgehen. Neben dem Zentralitätsparame-ter ist auch die Messung des Inhaltsparameters zu hinterfragen. Statt der Langform des RCOPE mit 105 Items kam nur eine Kurzform mit 14 Items zur Anwendung, in der sehr global zwischen ‚positivem’ und ‚negativem’ religiösen Coping unterschieden wird. Dadurch wird die Vielfalt copingbezogener religiöser Deutungsmuster eingeebnet, die in der Langform des RCOPE vorhanden ist. Schließlich fehlt bei Pargament et al. (2001) die theoretische Perspektive einer systematischen Variation der Zentralität und des Inhalts religiöser Konstruktsysteme, um dadurch die Funktionsweise dieser beiden Parameter besser verstehen zu lernen.
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Huber, S. (2003). Synthese der Messmodelle von Allport und Glock. In: Zentralität und Inhalt. Veröffentlichungen der Sektion „Religionssoziologie“ der Deutschen Gesellschaft für Soziologie, vol 9. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-663-11908-1_4
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DOI: https://doi.org/10.1007/978-3-663-11908-1_4
Publisher Name: VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden
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