Zusammenfassung
Die Verfasser der Studie „Verlockender Fundamentalismus“ (Heitmeyer u. a. 1997) schicken ihren theoretischen Überlegungen einen Artikel voraus, der am 22. August 1996 in Die Zeit erschien. In dem Artikel „Szenen: Muslimische Jugendliche in Deutschland“ wird vornehmlich die Lebenssituation von Jugendlichen der zweiten und dritten Generation türkischer Einwanderinnen und Einwanderer beschrieben. Die Jugendlichen seien, so die Journalisten Helmut Frank, Kuno Kruse und Stefan Willeke, weder in Deutschland noch in der Türkei zu Hause. In der Türkei würden sie als „Alemanci“ (als Deutsch-Türken) ausgegrenzt. Folglich stellten sich für sie die Fragen „Wer bin ich? Woher komme ich? Wo gehöre ich hin?“ vor dem Hintergrund ihres Hin- und Hergerissenseins „zwischen traditionellem Elternhaus und westlicher Individualisierung“ (ebd. S.15); Fragen, mit denen sich die Elterngeneration nicht habe auseinandersetzen müssen. Der Konflikt, zwischen zwei Kulturen zerrissen zu sein, werde von den Jugendlichen mit der Hinwendung zum Islam gelöst. Der Islam binde die Jugendlichen wieder an die Eltern zurück.
Dieser Artikel sei all jenen Kommilitoninnen und Kommilitonen gewidmet, insbesondere Özden Bora und Hassan El Omani, die mir in einem kritischen interdisziplinären und interkulturellen Dialog bei der Abfassung zur Seite standen.
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Literatur
Hier möchte ich zu bedenken geben, daß die“Grauen Wölfe” innerhalb der MHP (Partei der Nationalen Bewegung/Türkei) in erster Linie nationalistische Ziele verfolgen. Im Mittelpunkt ihrer Politik steht ein rassistisch-völkischer Nationalismus (vgl. Aslan/Bozay 1997, S. 99). In den siebziger Jahren kam es zu einer nationalistisch-islamischen Synthese innerhalb der MHP, das islamisierte Programm der Partei sollte ihren gesellschaftspolitischen Einfluß vermehren. In der Türkei war die MHP damit relativ erfolgreich. Bei den letzten türkischen Parlamentswahlen im Dezember 1995 scheiterte die MHP an der 10%-Hürde (Sperrklausel); mit 8,2% erhielt sie jedoch das höchste Wahlergebnis in ihrer Geschichte (vgl. ebd. S. 100). Über ihre Akzeptanz unter der türkischen Minderheit in der Bundesrepublik Deutschland läßt sich wenig sagen, da keine differenzierten demoskopischen Daten vorliegen.
In diesem Zusammenhang darf nicht übersehen werden, wie im öffentlichen Diskurs der Bundesrepublik Deutschland dieKulturkonfliktthese mehr und mehr Verbreitung findet: siehe dazu den Artikel von Bassam Tibi“Wettkampf der Zivilisationen” vom 04. 11. 1995 in derFAZ sowie die Titelseite des Wochenmagazins DER SPIEGEL,Nr. 16, vom 14.04. 1997 mit der Aufschrift: “Ausländer und Deutsche: Gefährlich fremd. Das Scheitern der multikulturellen Gesellschaft” Beide Veröffentlichungen beschwören das Ende der multikulturellen Gesellschaft: “Die multikulturelle Gesellschaft ist keine Zauberlösung, weil sie auf eine Selbstaufgabe des Westens hinausläuft. Europa würde seine Kultur aufgeben und zum multikulturellen Wohngebiet ohne eigene Identität werden” (Tibi 1995, a.a.O.).
Begreift man die globalen Konfliktlagen als Ausdruck sozio-ökonomischer Interessengegensätze und ihre spezifisch kulturellen Erscheinungsformen als ideologische Kämpfe um kulturelle Selbstbestimmung und Repräsentation, so sind diese Phänomene eher mit Begrifflichkeiten wie “dritte Dekolonisation” (Paech 1994, vgl. auch Fanon 1996/1961) in globaler Perspektive und “Entkultivierungs”-Konflikte (Fanon 1986) in regionaler Hinsicht zu erfassen.
Das Bild vom überlegenen Europäer ist sehr alt. Ein populärer Vertreter desüberlegenen Europas war schon Karl May, der als Araber verkleidete Sachse, der deshalb als überlegen galt, weil er vermeintlich besser Arabisch sprach als die Araber, gründlicher den Islam und den Koran kannte als die gelehrten Muselmanen und sich in orientalischen Kulturen souveräner verhalten konnte als der “fatalistische” Einheimische. Dieses Orientbild von Karl May hat die Vorstellungen vieler Deutscher geprägt (vgl. Lueg 1993, S.27f). Erst nach der Veröffentlichung seines orientalischen Romanzyklus “Giölgeda padishanün” reiste May das erste und einzige Mal in den Nahen und Fernen Osten. Diese Orientreise stürzte ihn in “eine tiefe Identitätskrise, so daß seine Frau zeitweise beflirchtete, daß er in eine Irrenanstalt eingeliefert werde” (Hörner 1994, S. 206).
Ich weise den Fundamentalismusbegriff, wie er hier ganz allgemein für islamistische Bewegungen verwendet wird, zurück. Im folgenden werde ich den Begriff“islamistisch” für Bewegungen verwenden, die die Universalität des westlichen Menschenrechtsverständnisses in Frage stellen, die Gleichheit von Mann und Frau bestreiten, den Parteienpluralismus hinterfragen sowie ein “authentisches” islamisches Verständnis von Demokratie und Menschenrechten formulieren (vgl. Sträter 1996, S.l2ft).
Im empirischen Teil der Bielefelder Studie findet man die wertenden Vorannahmen des theoretischen Konzeptes in den verschiedenen Fragenkomplexen wieder. Dort wird oft einseitig nach “extremistischer” islamischer Orientierung gefragt; Fragen hinsichtlich der Präferenzen für eine gemäßigte islamisch-kulturelle Orientierung treten eher in den Hintergrund. Es findet sich unter dem Fragenkomplex 19: “Aussagen zu Staat, Religion, Glauben und Politik, aber auch zu Deutschland und zur Türkei” unter zwölf Fragen nur eine (V062), die eine gemäßigte Position abfragt. Der Fragenkomplex 71 beinhaltet Fragen zum Islam-und Nationbegriff der Jugendlichen: Hier stehen sich beispielsweise Islam und die“starke Nation” feindselig gegenüber (V209, V212, V219), ethnischer Nationalismus (“fürkentum”) verbindet sich mit dem Islam (V 215), türkische Politik richtet sich nach “islamischem Recht” aus (V213). Die Autoren reproduzieren die Kulturkonfikthypothese in drei Statements: “Der Krieg in Bosnien zeigt, daß der Westen die Muslime unterdrücken will” (V214), “Wenn man nicht den Glauben von Juden und Christen annimmt, wird man von ihnen nicht richtig akzeptiert”(V216), “Der Zionismus bedroht den Islam” (V211). Weiterhin läßt sich ein Fragenkomplex zurÜberlegenheitsanspruchthese finden (V218): Unter elf Fragen ist wiederum nur eine vorgesehen, die eine gemäßigte Position abfragt. Der Fragenkomplex 82 beinhaltet Fragen zu verschiedenen Islamauffassungen. Dabei steht eine “Kulturkonflikt”-Aussage (V251: “Der Zionismus, die EG und die USA bedrohen den Islam) neben drei Statements, die den”Überlegenheitsanspruch des Islam“ im Blick haben. Eine Frage mit gemäßigtem Inhalt findet man dort vergeblich. Schließlich taucht auch ein impliziter Patriarchatsvorwurf im Fragenkomplex 38”Verhältnis Mann und Frau“ auf. Da auch hier keine Ausgewogenheit bezüglich des Inhaltes der Fragen zu finden ist, die auf das geschlechtsspezifische Rollenverständnis der Jugendlichen abzielen, muß den Autoren unterstellt werden, daß sie die Annahme vertreten, islamische Jugendliche hegten anti-emanzipatorische Einstellungen. Alle fünf Fragen zielen auf althergebrachte Rollenvorstellungen. Im Patriarchatsvorwurf gegenüber Migranten und Migrantinnen spiegelt sich die Ethnisierung von Sexismus wieder, ein Thema, das genuin im Einwanderungsdiskurs angesiedelt ist (vgl. Jäger 1996, S. 277 ).
Kulturelle Enteignung kann durch erfahrene Traditionsbrüche nur dann die Persönlichkeitsentwicklung von Jugendlichen beeinträchtigen, wenn sie einhergeht mit“der Erfahrung der Diskriminierung seitens der Aufnahmegesellschaft und der dadurch bedingten Marginalität sowie in Verbindung mit struktureller Benachteiligung und kultureller Verarmung” (Auernheimer 1988, S. 193). Wird die Kultur der Migrantenjugendlichen nicht beachtet, so kann es zu einem Orientierungsverlust im System der sozialen Beziehungen kommen,“ so daß die soziale Benachteiligung nicht politisch produktiv bearbeitet werden kann”(ebd. S. 194). Beim Rekurs auf die Migrantenkultur wird hier immer deren Entwicklungs-und Synthesefähigkeit mitgedacht.
Die “Dominanzkultur” (Rommelspacher 1996) bringt eine Dialektik zutage, wonach am Selbstverständnis der einen (dominanten) Gruppe das Selbstverständnis der Gegengruppe spiegelbildlich abzulesen ist. Psychisch schlägt sich Dominanz respektive Unterwerfung in folgenden Einstellungen und Haltungen nieder: Internalisierte Dominanz wird sichtbar in Gefühlen der Überlegenheit, der Normalität und der Selbstgerechtigkeit. Internalisierte Unterwerfung zeigt sich in Selbstverachtung, Selbstverleugnung und Minderwertigkeitsgefühlen (vgl. Holzkamp/Rommelspacher 1991, S. 36).
Anfang der 90er Jahren kamen die verschiedensten soziologischen Studien über Rechtsextremismus bei Jugendlichen (Held u.a. 1992, Heitmeyer 1992 und Hoffmeister/Sill 1992) zu folgenden übereinstimmenden Ergebnissen: 1. Ökonomische Notlagen stellen keinen erhöhten Risikofaktor für rechtsextreme Einstellungen dar. Die Annahme, entsprechendes ausgrenzendes Denken wäre hauptsächlich in unteren sozialen Schichten zu finden, erweist sich als Mittelschichtsvorurteil. 2. Auch eine soziale Integration (hinsichtlich der Bereiche Ausbildung, Arbeit, Familie und Freundeskreis) schützt nicht vor rechtsextremistischen und ausgrenzenden Orientierungen. 3. Auch die vielgenannte Orientierungslosigkeit ist kein entscheidender Faktor für die Hinwendung zu autoritär-nationalistischen Einstellungen (vgl. Rommelspacher 1994, S. 15 ).
Das Bundesministerium des Innern berichtet im Jahr 1997, daß bis dahin keine Gewaltakte“im Namen einer islamistischen Organisation verübt” wurden. Die gezählten Gewalttaten gehen offenbar hauptsächlich auf das Konto von im Ausland operierenden Gruppen, wie z. B. der “Bewaffneten Islamischen Gruppe”(GIA)/Algerien (vgl. Bundesministerium des Innern 1997, S. 181 ).
Etienne Balibar spricht hinsichtlich der Betonung von kulturellen Unterschieden gegenüber Bevölkerungsgruppen“arabisch-islamischer” Herkunft dann von differentiellem Rassismus, wenn sich zwei Elemente wechselseitig verstärken: Die Vorstellung von ethnischer Überlegenheit und kultureller respektive religiöser Rivalität (vgl. Balibar 1989, S.327 ff. und 1992, S.19).
An anderer Stelle behauptet Huntington:“Militarismus, ”Unverträglichkeit“ und physische Nähe zu nichtmuslimischen Gruppen sind dauerhafte Züge des Islam und könnten eine historische Konfliktbereitschaft von Muslimen erklären”(Huntington 1997, S. 432).
Integration wird im Alltagsgebrauch sowie in manchen Sachbüchern im Sinne von Assimilation verwendet.
In diesem Zusammenhang konstatiert Gellner (1992), daß der Islam eine Trennung zwischen weltlicher und religiöser Ordnung nicht vorsieht, er kann für sich beanspruchen, ein Modell einer sozialen Gesellschaftsordnung entwickelt zu haben, was nicht in gleicher Weise für das Judentum oder das Christentum gelten kann. Zu den christlichen Geboten gehörte von Anfang an die klare Vorgabe, “Caesar zu geben, was Caesars ist”. Für den Islam trifft gleiches nicht zu, was vor allem mit dem Fehlen des Priestertums zu erklären ist. Der islamische Rechtsgelehrte ist Jurist und Theologe in einem (vgl. Gellner 1992, S. 14 sowie Hartmann 1997, S. 10). Im Vergleich zu den drei großen monotheistischen Glaubensrichtungen des Westens besitzt der Islam eine größere Anpassungsfähigkeit gegenüber Modernisierungsprozessen; insbesondere durch seinen Schriftglauben, der sich in den heutigen Industriegesellschaften als günstiger erweist als die peripher angesiedelte Religion, die sich in moderner Heterodoxie verliert (vgl. Gellner 1992, S. 152). Er ist darin gegenüber dem christlichen Glauben im Vorteil, da letzterer ständig uminterpretiert und angepaßt werden mußte (vgl. ebd., S. 27). Die Tendenz zur Verabschiedung des Aberglaubens ist beim Islam schon immer vorhanden: Als die neuzeitlichen Verhältnisse es sozial und intellektuell einforderten, den “wahren, ursprünglichen, reinen Glauben von allen abergläubischen Zusätzen zu befreien, konnte dies mit wirklicher Überzeugungskraft geschehen. Das innere Residuum ist scharfdefiniert und kann eine Absolutheit zugeschrieben bekommen, die es gegenüber jenen ziemlich zweifelhaften Anpassungsleistungen auszeichnet, durch die die Modernisierung anderer Glaubensbekenntnisse so unglaubwürdig wird’Yebd., S. 145 ).
Diese Annahme wird meines Erachtens durch die Kommentare der Jugendlichen im dritten Teil der Bielefelder Studie bestätigt. Leider wurden die mit qualitativem Verfahren erhobenen Aussagen der Jugendlichen auf deren differenzierte Auseinandersetzung mit dem Islam und türkischer Politik nicht untersucht. Aus meiner Sicht widerlegt allein dieses Material die vorangestellten Interpretationen der mit wertenden Vorannahmen operierenden Bielefelder Studie (vgl. Heitmeyer u. a. 1997, S. 201–240 ).
Die MHP hat nach ihrem Verbot in der Türkei im Jahr 1980 ihre Aktivitäten in die Bundesrepublik verlagert. Dabei versuchte sie, die Re-Islamisierungstendenzen unter den türkischen Migranten und Migrantinnen für ihre Ziele nutzbar zu machen. Unter anderem engagierte sie sich in den deutschen Koranschulen und Moscheen (vgl. Aslan/Bozay u. a. 1997, S. 18It). Die Migrantenjugendlichen sind sich in der Regel dieser Instrumental isierung bewußt und lehnen sie strikt ab. Ein von dem Kölner Lehrer Reinhard Hocker befragter Jugendlicher (Selim, geboren 1974) äußert sich folgendermaßen: “Aber es gibt halt verschiedene Koranschulen oder angebliche Koranschulen, die dann halt für bestimmte politische Parteien aus beiden Lagern, sowohl aus dem linken als auch aus dem rechten, werben. Also, da bin ich strikt gegen, es sollte vor allem Koranschulen mehr geben, die auch wirklich den Koran beibringen und den Koran lehren”(vgl. Heitmeyer u. a. 1997, S. 206). Die qualitativ erhobenen Kommentierungen der Jugendlichen zu dem Statement: “Es müßte eine größere Anzahl von Koranschulen geben”dokumentieren eindeutig ein religiös motiviertes Interesse der Jugendlichen an den Koranschulen. Mehrheitlich geben sie an, daß sie die Gefahr der Funktionalisierung der Koranschulen für politische Aktivitäten fürchten und nicht gutheißen (vgl. ebd. S. 205ff).
Das arabische Wort hijab steht für“Schleier” bezeichnet die sittsame Kopf-und Körperbedeckung sowohl von Frauen als auch von Männern. Wenn im folgenden vonhijab die Rede ist, dann nicht im Sinne des “politischen Prinzips des Schleiers”, das beispielsweise im “Gesetz über den Schleier” vom Imam Chomeini im Jahr 1980 in Kraft gesetzt worden ist und das allen Frauen im Staatsdienst den Schleier verordnete (vgl. Mernissi 1997, S. 12f). Das Augenmerk richtet sich hier in erster Linie auf den Bedeutungzugewinn von islamischen Bekleidungsvorschriften, der in letzter Zeit bei Muslimen zu beobachten ist.
Bei den Islamistinnen ist auf einen Widerspruch in ihrem Emanzipationsbestreben hinzuweisen: Durch das Unsichtbarmachen der Weiblichkeit(hijab) wird die Geschlechterdifferenz nur scheinbar aufgehoben. Derhijab ermöglicht es den Frauen in arabisch-muslimischen Lander zwar einerseits, den Subjektstatus von Männern im öffentlichen Leben zu erreichen; andereseits wird aber gerade durch die Verhüllung die Geschlechterdifferenz deutlich markiert und die Bestimmung “weiblichen” Verhaltens festgeschrieben. Der Islamismus ebnet also den jungen Frauen einerseits den Weg ins öffentliche Leben, andererseits verhindert er jedoch gleichzeitig individuelle Lebensentscheidungen und persönliche Ausdrucksformen (vgl. Göle 1997, S. 47). Fürjunge Islamistinnen in Europa gilt, daß ihre Auseinandersetzungen mithijab auf Seiten der autochthonen Mehrheit keine gebührende Anerkennung finden. Kopftuch-Trägerinnen sehen sich in der Regel mit Unverständnis konfrontiert. Das Kopftuch-Tragen impliziert folglich einen Kampf um die Definitionsmacht gegenüber hijab sowohl mit der Herkunftskultur als auch mit der Aufnahmegesellschaft.
Der Ägypter Hassan al-Banna begründete 1929 die Muslimbrüder, auf seinen Nachfolger Sayyid Qutb beziehen sich viele radikale Islamisten; der Pakistani Abu al-Mawdudi war ein radikaler Aktivist der vierziger Jahre. Muhammad al Ghazali steht in der Tradition der vom islamischen Sozialismus beeinflußten Muslimbrüder.
Sammlung der Überlieferungen von Aussprüchen des Propheten Mohammed.
Von dem großen Interesse von Migrantenjugendlichen an globalen Zusammenhängen konnte ich mich während einer eineinhalbjährigen (1994–1996) Projektarbeit mit Auszubildenden in hessischen Ausbildungsbetrieben in vielen Gesprächen und Diskussionen mit multikulturellen Ausbildungsgruppen überzeugen lassen.
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Lang, S. (1999). Zur Konstruktion des Feindbildes „Islam“ in der Bielefelder Studie „Verlockender Fundamentalismus“. In: Bukow, WD., Ottersbach, M. (eds) Fundamentalismusverdacht. Interkulturelle Studien, vol 4. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-663-10116-1_9
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