Zusammenfassung
Es gehört zu den hintergründigen Listen der Vernunft, dass die heutige Beschäftigung mit der Religion ausgerechnet jene Teilsysteme der gesellschaftlichen Funktionalisierung besetzt hält, welche dem allgemeinen Verständnis nach als säkularisiert gelten. Doch seit geraumer Zeit hält die ‚Rückkehr der Religion‘ die Öffentlichkeit moralisch und politisch in Atem. Das liegt vor allem daran, dass Max Webers Geschichtsteleologie der ‚okzidentalen‘ Rationalisierung erheblich unter Druck geraten ist und gegenüber den neuen Narrativen der „Sakralisierung“ massiv an Deutungshoheit verloren hat.
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Notes
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Joas (2011).
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Ebd., 275–364; ähnlich argumentiert auch Joas (2019, S. 19; 355–417).
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Habermas (2008, S. 30);
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Vgl. Habermas (2019); fraglich ist allerdings, ob diese methodisch-atheistische Dynamisierung von kulturellen Semantiken und Traditionen durch eine lernbereite Vernunft nicht doch von religionskritischen Motiven des Guten inhaltlich affiziert wird; vgl. dazu die frühe Kritik von Kühnlein (2009, S. 542 ff.); sowie Taylor (2012, S. 78).
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Weber (1975, S. 16).
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Böckenförde (1991, S. 112 f.) – Neuere diskurstheoretische Ansätze, welche die Gleichursprünglichkeit von Legitimität und Legalität betonen, kritisieren hingegen diesen vorpolitischen Hegemonialansatz. Demokratische Sittlichkeit, so ihre These, werde erst durch rechtsstaatliche Verfahren gebildet und gefestigt. In diesem Sinne zeichnet etwa Habermas eine prozeduralistische Rechtstheorie aus, die säkularisierte Politik, Rechtsstaatlichkeit und radikale Demokratie ineinander zu verschränken weiß: „Im Zeichen einer vollständig säkularisierten Politik [ist] der Rechtsstaat ohne radikale Demokratie nicht zu haben und nicht zu erhalten.“ Habermas (1994, S. 13); vgl. dazu auch Kervégan (2018, S. 369–374).
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Ich denke hier vor allem an die Kritik von Tugendhat, der in Hegels Theorie des objektiven Geistes einen geradezu ‚perversen‘ Anschlag auf die Freiheit sieht, der darauf abzielt, die Grundlagen des Gewissens und der kritischen Reflexion zu zerstören und auf ihren Begriffsruinen einen Altar aus sittlichem Opportunismus und institutioneller Autoritätssucht zu errichten. Vgl. Ernst Tugendhat (1979, S. 349). Für Axel Honneth „versperren“ diese anti-demokratischen Vorwürfe bis heute die Zugänge zu einer angemessenen und vorurteilsfreien Hegel-Rezeption (2001, S. 11).
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Böckenförde sieht in Hegel den wohl letzten großen Staatsdenker, der „diese Frage im Rahmen einer philosophischen Staatsbegründung und Staatslehre systematisch aufgenommen und erörtert hat.“ (1982, S. 117). Eine ähnliche Wertschätzung erfährt Hegel auch durch Jaeschke (2009, S. 9).
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Alle Zitate: Böckenförde (1991, S. 113 f.). – Religion kommt also auch nach der Säkularisierung nicht an ihr Ende, so Böckenförde. Mit diesem vorpolitischen Unverfügbarkeitsanspruch setzt er sich markant von späteren Erzählungen ab, die in der Religion den Einstieg in den Ausstieg der Religion erblicken („la religion de la sortie de la religion“), wie das der französische Historiker Marcel Gauchet einmal medienwirksam formuliert hat (1998). Als gesellschaftlich formierende Kraft habe sie keine Zukunft mehr, so die abschließende Einschätzung – allenfalls in privaten Zusammenhängen könne sie noch etwas von ihrer ursprünglichen Bedeutungskraft bewahren.
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Eine solche Einstellung käme, in einer dramatischen Formulierung von Böckenförde, „letztlich einem Tanz auf dem Vulkan gleich“. Vgl. Böckenförde (1982, S. 117). – Rechtsphilosophisch ist diese These gewiss umstritten; vgl. die profunden Analysen zur staatlichen ‚Nicht-Identität‘ bei Dreier (2013) und (2018, S. 189–214), auf die ich nur hinweisen, aber aus konzeptuellen Gründen nicht näher eingehen kann.
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Hegel (VII, 1986, S. 417 f.).
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Ebd., 428. Der christliche Staat hat also in seinen Vernunftgrundlagen den Fanatismus und das religiöse Sektierertum bereits geschichtlich und begrifflich überwunden. Vgl. dazu Peter Trawny (2010, S. 60–63).
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Hegel (XII, 1986, S. 71 f.). – In seinen früheren Überlegungen zur Verfassung des Deutschen Reiches lässt Hegel die Notwendigkeit zur Gesinnungsvertiefung allerdings noch nicht erkennen. Hier sieht er in der Kirchenspaltung einfach nicht genügend Konfliktpotential, um den Staat innerlich zerreißen zu können, da sich dieser bereits endgültig „von der religiösen Gewalt“ gelöst und sich zur Kirche wieder in einen „Zustand der Trennung“ gesetzt habe, „den sie in ihrem Ursprunge von dem römischen Staat hatte“. Hegel (1998, S. 172).
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Ich erinnere hier nur an das emphatische Bekenntnis von Hegel zur Inhaltsidentität von Religion und Philosophie; Letztere ist als Grundlage vorausgesetzt, so dass durch die Philosophie der Substanz nach „nichts Neues in den Menschen gebracht“ wird: „Der Gegenstand der Religion wie der Philosophie ist die ewige Wahrheit in ihrer Objektivität selbst, Gott und nichts als Gott und die Explikation Gottes. […] Die Philosophie expliziert daher nur sich, indem sie die Religion expliziert, und indem sie sich expliziert, expliziert sie die Religion. Als Beschäftigung mit der ewigen Wahrheit, die an und für sich ist, […] ist sie dieselbe Tätigkeit, welche die Religion ist; und als philosophierend versenkt sich der Geist mit der gleichen Lebendigkeit in diesen Gegenstand […], wie es das religiöse Bewußtsein tut, […].“ Hegel (XVI, 1986), alle Zitate: 13 und 28.
- 22.
Hegel (1955, S. 129) – Der Vorwurf der „Staatsvergottung“ (vgl. Schnädelbach 2000, S. 188) geht insofern fehl, als dass er eine politische Theologie insinuiert, die die staatliche Ordnung bei Hegel auf einen transzendenten Schöpfungsakt zurückführt. Doch Hegel meint etwas ganz anderes – nämlich, dass der Staat als Verwirklichung der Vernunft den „Gang Gottes in der Welt“ nachvollzieht (Hegel VII, 403); er geht aus der (christlichen) Religion der Freiheit als deren Wirklichkeit hervor: „Die Religion also muß betrachtet werden als notwendig übergehend in Verfassung, weltliches Regiment, weltliches Leben. Das allgemeine Prinzip ist in der Welt und muß so auch in dieser realisiert werden, die die politische Ordnungsfunktion ‚Staat‘ möglich machen, ja gewissermaßen aus sich heraussetzen und dann tragen.“ Hegel (1955, S. 130).
- 23.
Hegel (VII, 1986, S. 26); vgl. ebenso 440.
- 24.
In der Psychologie der Enzyklopädie findet sich dazu der beachtliche Hinweis Hegels, dass nichts „Großes ohne Leidenschaft“ entstehen könne. Hegel (X, 1986, S. 296).
- 25.
Hegel (VII, 1986, S. 420).
- 26.
Ebd., 419 f. – Vgl. dazu auch Jaeschke (2009, S. 13). Der Hinweis auf die institutionelle Einhegung der Religion ist mir hier sehr wichtig, da Hegel seine diesbezüglichen Auffassungen durchaus variiert hat. So betont er in der Enzyklopädie noch die ontologische Priorität der Religion gegenüber dem Staat, eben weil in ihr der Akzent auf die inhaltliche Wahrheit der Religion als Bestimmung des absoluten Geistes gelegt wird. Vgl. Hegel (X, 1986, S. 355–265); ferner: Jaeschke (1985, S. 11 f.).
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Vor diesem Hintergrund ist es allerdings überraschend, dass Taylor (1983) dem Verhältnis von Religion und Staat in seiner minutiösen Darstellung der Philosophie Hegels keine große Aufmerksamkeit schenkt.
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Neben Grundprinzipen wie Demokratie, Menschenrechte und Gleichheit gibt es für Taylor auch historische „Schlüsselelemente“ der politischen Identität, die sich an den sprachlichen und religiösen Traditionen der betreffenden Gesellschaft jeweils festmachen lassen: „Daß Bestandteile dieser Identität einen quasisakralen Charakter anzunehmen vermögen, ist verständlich, weil ihre Veränderung oder Aushöhlung als Bedrohung jener Einheit aufgefaßt werden kann, ohne die ein demokratischer Staat seine Funktionsfähigkeit verliert.“ Taylor (2012, S. 70).
- 29.
Ebd., 66 und 68.
- 30.
Vgl. Carl Schmitt (1993).
- 31.
Hegel (VII, 1986, S. 417) – Hegel konkretisiert die wesentliche Bestimmung der Religion in ihrem Verhältnis zum Staat wie folgt: „Die Religion hat die absolute Wahrheit zu ihrem Inhalt, und damit fällt auch das Höchste der Gesinnung in sie. Als Anschauung, Gefühl, vorstellende Erkenntnis, die sich mit Gott, als der uneingeschränkten Grundlage und Ursache, an der alles hängt, beschäftigt, enthält sie die Forderung, daß auch alles in dieser Beziehung gefaßt werde und in ihr seine Bestätigung, Rechtfertigung, Vergewisserung erlange.“ Ebd.
- 32.
- 33.
Hegel (VII, 1986, S. 417).
- 34.
Ebd., 406.
- 35.
„Es ist der ungeheure Irrtum unserer Zeit gewesen, diese Untrennbaren als voneinander trennbar, ja selbst als gleichgültig gegeneinander ansehen zu wollen.“ Hegel (X, 1986, S. 356).
- 36.
Hegel (VII, 1986, S. 424 f.) Vgl. dazu Halbig (2013, S. 192).
- 37.
Hegel (VII, 1986, S. 430 f.).
- 38.
Vgl. dazu Jaeschke (2017, S. 249).
- 39.
Hegel (VII, 1986, S. 416). – Hegel nimmt hier vorweg, was Marx später auf die suggestive Formel „Opium fürs Volk“ bringen wird. Diese Kritik von Hegel kann aber auch gegenwartsrelevant eingesetzt werden. Ich denke da vor allem an die kulturellen Erbaulichkeiten der Zivilreligion in ihrem politisch-moralischen Umgang mit dem Unverfügbaren bei Lübbe (1986).
- 40.
Ebd., 424. Vgl. dazu auch Schick (2009, S. 24 ff.), und Halbig (2013, S. 194).
- 41.
Von dieser erkenntnistheoretischen Priorisierung des Staates bleibt allerdings die Einsicht in das genealogische Wechselverhältnis von Religion und Institution unberührt. So wie der Staat immer eingebettet ist in einem religiös-normativen Herkunftskontext, so macht er auch seinerseits die Religion besser, weil er ihre Vorstellungswelt der Freiheit in die Denkwelt des absoluten Wissens überführt. So kann Hegel sagen, dass die „[w]ahrhafte Religion und wahrhafte Religiosität“ nur „aus der Sittlichkeit hervorgeht“. Hegel (X, 1986, S. 354). – Vgl. zu diesem Themenkomplex klärend: Halbig (2013, S. 195 f.).
- 42.
Hegel (VII, 1986, S. 430).
- 43.
Ebd., 416.
- 44.
Ebd., 430. – Da sich der Staat den formgebenden Prinzipien der allgemeinen Rationalität verpflichtet weiß, ist er auch ein vehementer Verfechter der Wissenschaftsfreiheit: „Weil das Prinzip seiner Form als Allgemeines wesentlich der Gedanke ist, so ist es auch geschehen, daß von seiner Seite die Freiheit des Denkens und der Wissenschaft ausgegangen ist (und eine Kirche hat vielmehr den Giordano Bruno verbrannt, den Galilei wegen der Darstellung des Kopernikanischen Sonnensystems auf den Knien Abbitte tun lassen usf.).“ Ebd., 425 f.
- 45.
Ebd., 428 f. – Vgl. dazu auch Halbig (2013, S. 198 f.); Siep (2015, S. 180 f.).
- 46.
Hegel spricht hier auch von einer „unendliche[n] Gleichgültigkeit“ des Rechtsstaats – insbesondere gegenüber Quäkern und Wiedertäufern, die z. B. die staatliche Pflicht zum Kriegsdienst verweigern: „Nur durch seine sonstige Stärke kann der Staat solche Anomalien übersehen und dulden und sich dabei vornehmlich auf die Macht der Sitten und der inneren Vernünftigkeit seiner Institutionen verlassen, daß diese indem er seine Rechte hierin nicht strenge geltend macht, die Unterscheidung vermindern und überwinden werde.“ Ebd., 427
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Eine „Revolution ohne eine Reformation“ ist für Hegel schlichtweg undenkbar. Vgl. Hegel (X, 1986, S. 360).
- 48.
„Es hülfe nicht, daß die Gesetze und die Staatsordnung zur vernünftigen Rechtsordnung umgeschaffen würden, wenn nicht in der Religion das Prinzip der Unfreiheit aufgegeben wird. Beides ist unverträglich miteinander; es ist eine törichte Vorstellung, ihnen ein getrenntes Gebiet anweisen zu wollen, in der Meinung, ihre Verschiedenheit werde sich gegenseitig ruhig verhalten und nicht zum Widerspruch und Kampf ausschlagen.“ Ebd., 359 f.
- 49.
Böckenförde (1982, S. 137).
- 50.
Umgekehrt ist fraglich, ob die Identitätsthese Hegels religionsphilosophisch überhaupt einen Mehrwert darstellt; wollte man ihm hier folgen, so müsste der Gläubige zentrale Gehalte seiner Überzeugungen aufgeben und vor allem die Menschwerdung Gottes, die unverrechenbare Heilserwartung und die Heiligkeit des Transzendenten mit dem Stigma der gedanklich ‚profanen‘ Notwendigkeit versehen. Vgl. dazu Graf und Wagner (1982).
- 51.
Für eine polyseme Semantik des Säkularen wirbt auch Taylor, der darin die einzige Grundlage für eine verantwortliche „Philosophie der Zivilität“ erblickt: „Eine Ordnung, die sich in der heutigen Demokratie aus gutem Grund als säkularistische bezeichnet, darf sich nicht primär als Bollwerk gegen die Religion verstehen. […] Und das heißt: Sie muß versuchen, ihre institutionellen Arrangements so zu gestalten, daß sie zwischen den verschiedenen Weltanschauungen ein Höchstmaß an Freiheit und Gleichheit garantieren, statt geheiligten Traditionen treu zu bleiben.“ Taylor (2012, S. 73 und 85); vgl. dazu auch Kühnlein (2013, S. 234 f.).
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Kühnlein, M. (2021). Nicht alles, was heute der Fall ist. In: Kühnlein, M., Ottmann, H. (eds) Religionsphilosophie nach Hegel. Neue Horizonte der Religionsphilosophie. J.B. Metzler, Stuttgart. https://doi.org/10.1007/978-3-476-05752-5_13
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