Zusammenfassung
Der Beitrag führt grundlegend in das soziologische Denken mit sozialen Feldern ein. Hierzu werden ausgehend von den Schriften Pierre Bourdieus und John Levi Martins die allgemeinen Strukturen und zentralen Merkmale sozialer Felder und die relationalsoziologische Grundausrichtung der Feldtheorie rekonstruiert. Mittels unterschiedlicher Metaphern werden Feldeffekte, der Einfluss von veränderbaren Regeln sowie die interne Differenzierung der Felder in unterschiedliche Positionen dargelegt. Zudem wird aufgezeigt, wie soziale Praktiken ausgehend von der positional differenzierten Feldstruktur erklärt werden.
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Notes
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Andere Ansätze, die sich ebenfalls der Analytik sozialer Felder bedienen, die etwa die Literatur zu organisierten Feldern (DiMaggio und Powell 1983), sollen nur am Rande zu Rate gezogen werden, wenn sie etwas über die Grundlagen, auf denen sie stehen (vor allem: Bourdieu) aussagen. Die Feldtheorie nach Fligstein und McAdam (2012) findet keine Berücksichtigung, da sie theoretisch unbefriedigend ist.
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Insbesondere Bourdieus Feldsoziologie stellt sich noch gegen weitere soziologische Traditionen wie den symbolischen Interaktionismus (Bourdieu 2011b, S. 9 f.) oder arbeitet sich (mehr oder weniger produktiv) an ihnen ab, wie etwa am Strukturalismus von Lévi-Strauss (Bourdieu 1993a, S. 57 ff.; siehe dazu auch Bongaerts 2008, S. 48 ff.).
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Der Ausdruck „soziale Felder auf der Ebene der Gesellschaft“ ist eine Verlegenheitslösung, da es bisher keinen äquivalenten feldtheoretischen Begriff für die aus der Systemtheorie bekannten Funktionssysteme gibt. Zwar ist ausgehend von einer allgemeinen Feldtheorie, wie sie hier vorgeschlagen wird, ein Dualismus von Mikro- und Makroebene abzulehnen, gleichzeitig sind Fragen nach der Differenzierung der Gesellschaft in unterschiedliche Teilbereiche berechtigt. Bourdieu selbst hat dieser Lesart Vorschub geleistet, wenn er vom Feld der Kunst (2001) in Differenz etwa zur Religion (2011c) oder Ökonomie (2006a) spricht. Im Einklang mit der Relationalen Soziologie wäre es aus meiner Sicht besser, von Feldern in unterschiedlichen Skalen zu sprechen (siehe Elias 2014, S. 115 ff.; Pyyhtinen 2016, S. 43 ff.). Dabei wäre auch zu berücksichtigen, dass Felder einander verschachtelt sein können. Ein Unternehmen kann ein Subfeld des ökonomischen Feldes sein (Bourdieu 2006a). Hier wäre dann zu fragen, wie sich Feld und Subfeld zueinander verhalten und welche Auswirkungen es auf den nomos hat, wenn ein Subfeld Relationen zu mehreren Feldern hat, wenn beispielsweise eine Kunstgalerie als organisiertes Subfeld in Verbindung mit dem ökonomischen und dem künstlerischen Feld steht (vgl. Krause 2017).
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Wo möglich wird der allgemeine und abstrakte Begriff des Akteurs benutzt, ansonsten wird im Sinne einer inklusiven Sprache unregelmäßig zwischen der männlichen und weiblichen Form gewechselt.
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Ferner stellt Bourdieu (1985a, S. 72) mit Bezug zu Elias fest, dass die höfische Gesellschaft „im Sinne eines Gravitationsfeldes“ funktioniert.
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Für die Diskussion der philosophischen Grundlagen der action at a distance beziehungsweise actio per distans siehe Martin (2011, S. 274 ff.).
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Der Einflussbereich eines Feldes sollte jedoch nicht allein räumlich-lokal gedacht werden. Es wäre daher zu prüfen, inwieweit Feldkräfte auch in sozialer, sachlicher und temporaler Hinsicht wirken können.
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Die Feldkräfte und -wirkungen sind in gewisser Weise eine Weiterführung von Durkheims Gedanken (1976), das Soziale wirke als Zwang auf die Akteure ein. Gleichwohl ist die Feldtheorie konzeptionell und begrifflich klarer, was den zwanghaften Einfluss der Feldkräfte auf Akteure betrifft.
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Ob es auch eine Art von Heisenberg’scher Unschärferelation in der Soziologie gibt, legt die Metapher nahe, kann jedoch hier nicht weiterverfolgt werden.
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Als Annäherung lässt sich die Beobachtbarkeit dieser Effekte zum einen über die Frage der Zugehörigkeit von Akteuren und Praktiken zum Feld und zum anderen über die gegenseitigen Bezugnahmen im Kampf feststellen (siehe dazu Abschn. 2.3).
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Dies unterscheidet die Feldtheorie auch vom strukturalistischen Ansatz nach Lévi-Strauss, der den Wandel der Regeln nicht adäquat fassen kann.
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Und in der illusio treffen sich Feld und Habitus (Bourdieu 1993a, S. 122).
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Diese Doppelbestimmung des Habitus ist es, die am deutlichsten mit strukturalistischen Theorien bricht. Zwar schließt Bourdieu in gewisser Weise an den Strukturalismus der 1950er- und 1960er-Jahre an, indem er mit ihm reine Subjekttheorien und szientistische Ansätze zurückweist (Moebius und Peter 2014, S. 23 f.). Allerdings wirft er dem Strukturalismus und insbesondere Lévi-Strauss vor, dass die normativen Strukturen und Regelsysteme das Handeln nicht in dem Sinne steuern, wie die strukturalistische Theorie es gerne hätte. Der Habitus „als strukturierende und strukturierte Struktur“ macht dagegen auf die Bedingtheit des Handelns durch den sozialen Raum und die sozialen Felder aufmerksam. Durch die Einverleibung der – wie es Bourdieu heißt – objektiven Strukturen in den Körper der Akteure haben alle Praktiken bestimmte idiosynkratische Elemente, sodass es zu „regelhaften Improvisationen“ kommt (Bourdieu 1993a, S. 107). Zwar ist die Struktur der Praxis noch immer vorgängig, es kommt aber nicht zu einer Determination der Praktiken durch die Struktur, da Akteuren durch den Habitus eine bedingte Freiheit zugeschrieben wird (Bongaerts 2008, S. 54). Folglich unterscheidet sich auch der Strukturbegriff in den beiden Theorien: Während im Strukturalismus die Regelhaftigkeit bis zur Determiniertheit des Handelns getrieben wird, sind Strukturen in der Feldtheorie Ermöglichungsbedingungen, denn Feldstrukturen müssen durch das doppelte Nadelöhr des Habitus und der Situation (s. Abschn. 2.3).
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Daneben gibt es eine sozialräumliche Sozialisation, wie Bourdieu in den Feinen Unterschieden darlegt (Bourdieu 1982).
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Symbolisch anstatt physisch und gewalttätig sind die Kämpfe, da sie mit symbolischen Mitteln geführt werden: Im Feld des Hip-Hop sind es Songtexte und Statussymbole, im religiösen Feld sind es Predigten und Schriften, im Schach sind es Strategien und Spielzüge.
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Allerdings muss hier bereits kritisch eingewandt werden, dass Art und Ausprägung des feldspezifischen Kapitals unklar sind. In Bezug auf Unternehmen spricht Bourdieu (2006a) zum Teil recht undifferenziert von „Organisationskapital“, Emirbayer und Desmond (2015) beispielsweise legen ihr Augenmerk auf „racial“ beziehungsweise „black capital“, wenn es um race relations geht – wie diese Arten sich allerdings zu den von Bourdieu etablierten Kapitalformen verhalten, ist gegenwärtig in theoretisch-konzeptioneller Hinsicht unklar. Allerdings lenkt Daniel Witte (2014, S. 150) den Fokus auf die Institutionalisierbarkeit, Delegierbarkeit und Konvertierbarkeit der verschiedenen Kapitalsorten, sodass hier zumindest in empirischer Hinsicht eine Heuristik angezeigt werden kann.
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Hierbei geht es vor allem um symbolisches Kapital, ergo Anerkennung im Feld. Über bereits verkaufte Bilder und über Besprechungen durch andere Künstlerinnen in einschlägigen Zeitschriften hat zum Beispiel eine Künstlerin symbolisches Kapital erhalten, wodurch nun zu ihren Werken Einzelausstellungen in renommierten Galerien oder Museen stattfinden, sodass sie nun weiteres feldspezifisches symbolisches Kapital akkumulieren kann.
Das Matthäus-Prinzip ist jedoch nicht auf feldspezifisches symbolisches Kapital beschränkt, alle Kapitalsorten können hier eingesetzt und erhöht werden, wenn beispielsweise Sprachkenntnisse als inkorporiertes kulturelles Kapital eingesetzt wird, um Leitungspositionen in transnationalen Forschungsorganisationen zu besetzen (Bourdieu 1998c).
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Siehe hierfür und für weitergehende Kritik Calhoun et al. 1993.
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Die entgegengesetzten Pole unterscheiden sich auch hinsichtlich ihrer Autonomie. Am heteronomen Pol sind die Akteure viel abhängiger von der Nachfrage der Konsumenten und daher weniger autonom. Der autonome Pol kann aufgrund des Selbstbezuges im Feld externe Einflüsse stärker brechen.
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Und in Verbindung mit den unterschiedlichen Habitus und der konkreten Situation, in der Feldkräfte erfahren werden.
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Zur Differenz von Bourdieu und Martin, wenn es um den Habitus und insbesondere dessen psychoanalytischen Grundlagen nach Freud geht, siehe Martin (2011, S. 74 ff.).
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