Zusammenfassung
Die Tugendethik Alasdair MacIntyres wird als eine Reaktion auf eine bestimmte Diagnose der Moderne, insbesondere der Aufklärung und des Liberalismus, erläutert. Gegen deren Herauslösung des Menschen aus allen einbettenden Situationen stellt MacIntyre im Anschluss an Aristoteles eine Form der praktischen Philosophie vor, die im Wesentlichen auf einer in konkreten Rahmungen situierten Rationalitätsform beruht. Dabei erweisen sich Tugenden als die aus einer deliberativen, gemeinsamen, praktischen Verständigung erwachsenen Handlungsdispositionen, die zum Erreichen der als wertvoll erachteten Güter nötig sind. Es wird gezeigt, inwiefern MacIntyre mit seinem Ansatz Probleme der Moderne umgehen möchte und welche philosophischen Weichenstellungen er vornimmt.
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Notes
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Zur Biographie MacIntyres vgl. D’Andrea 2017, S. XVI–XVIII.
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Insofern hat Dagmar Borchers recht, wenn sie ganz allgemein feststellt, dass Tugendethiken im Rahmen der analytischen Philosophie eine Art „Kuckucksei“ seien (Borchers 2001, S. 15). Unter diesen fremdartigen Bausteinen ist MacIntyres Ansatz aufgrund seines historischen wie synoptischen Blicks dann womöglich besonders auffällig.
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Anders die Einschätzung bei Solomon 2003, S. 115.
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Es ist bemerkenswert, dass MacIntyre neben dem Gebiet der Moral vor allem die Institution der Universität in besonderer Weise als Gegenstand der Kritik vor Augen hat (vgl. MacIntyre 2012, S. 6–8, 158–160, 222–236, 2018, S. IX). Dies korrespondiert seinem Verständnis von sozialen Gemeinschaften als epistemisch motivierten Gemeinschaften des Suchens und Fragens.
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Hinzu kommt noch, dass MacIntyre selbst aus sehr unterschiedlichen geistesgeschichtlichen Kontexten heraus argumentiert, etwa katholischer Theologie, Marxismus, Aristotelismus und Thomismus (vgl. MacIntyre und Borradori 1994).
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Das Oeuvre MacIntyres ist einerseits umfangreich, zum anderen – trotz aller Systematik darin (vgl. D’Andrea 2017, S. XIII) – sehr weitreichend. Im Rahmen dieses Beitrags werden nur die wesentlichen Spuren verfolgt, die für eine pointierte Fassung der Tugendethik MacIntyres relevant sind.
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Die Katastrophe bleibt – ausgenommen von MacIntyre selbst – unbemerkt (vgl. MacIntyre 1995, S. 16). Die Menschen täuschen sich nicht nur über andere, sondern auch über sich selbst. Sie glauben, aufgeklärt zu sein und rational zu argumentieren, sind jedoch begrifflich wie ethisch heimatlos und von undurchschauten Zusammenhängen getrieben. Daher versteht MacIntyre Ethik immer als ein Projekt soziologisch fundierter Selbsterkenntnis (MacIntyre 2018, S. 211).
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MacIntyres Verhältnis zu Nietzsche ist insofern ambivalent, als er dessen skeptischen Nihilismus einerseits zutiefst ablehnt, ihn andererseits aber als grundlegende und zutreffende Konsequenz aus dem Projekt der Aufklärung als pädagogische Katharsis begrüßt.
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Aus diesem Grund verteidigt MacIntyre ganz explizit die Legitimität eines bestimmt gearteten Schlusses vom Sein auf das Sollen, insofern moderate teleologische (Realisierungs-)Zusammenhänge in der Welt bestehen können. Er orientiert sich dabei an einem aristotelischen Funktionalismus, der seiner Meinung nach besagt, dass ein normativ nicht neutraler Zusammenhang zwischen der menschlichen Natur, sozialen Rollen usw. und dem Gut-Verwirklichen dieser Natur bzw. dieser Rollen besteht (vgl. MacIntyre 1995, S. 83–85, generell zum naturalistischen Fehlschluss S. 81–88 und 1984a, S. 14, 162–163). Erst indem die Moderne den Menschen jenseits von Natur, Rollen, sozialem Kontext ganz abstrakt positioniert, ihn als bloßes Individuum erfindet, wird die Möglichkeit des Schlusses von einem „Ist“ auf ein „Sollen“ hinfällig, weil es dann eben keine funktionalen Zusammenhänge mehr gibt, aus denen sich ein Sollen herleiten kann. Dann aber weiß der Mensch eben, wie gezeigt, nicht mehr, was er denn überhaupt tun soll. Gegen diese Perspektive deutet MacIntyre an, indem er den Menschen konkreter situiert denkt, dass eine solche Einbettung wieder funktionalistische Beziehungen im Sinne Aristoteles‘ ermöglicht, die dann Seins-Sollen-Schlüsse gestatten. Was genau die spezifische Natur und die wesentlichen Rollen sind, bleibt letztlich unterbestimmt, MacIntyre hat mit diesem Aspekt selbst im Laufe seines Denkens gerungen (vgl. Murphy 2003b, S. 6). Wichtig ist jedoch zu erkennen, dass es ihm um eine Re-Situierung des ethischen Subjektes geht, wobei dies dann mittelstarke Funktionalitätsbeziehungen stiften soll, die normative Folgerungen ermöglichen.
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Diese Diagnose der Moderne hat eine interessante Parallele in der Phänomenologie, insofern dort von autistischer und ironistischer Verfehlung der Moderne die Rede ist (vgl. Schmitz 1999, S. 55–70; vgl. auch Großheim 2002, S. 56–57). Darunter ist zu verstehen, dass das Individuum sich aus gemeinsamen Situationen zurückzieht (Autismus) und sich andererseits glaubt, jedwedem Standpunkt beliebig zuwenden (oder wieder abwenden) zu können (Ironismus).
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Daher erklärt sich auch die – für manche Leser provokante – These, Menschenrechte seien ebenso Fiktionen wie Einhörner (MacIntyre 1995, S. 98). Insofern sie einem ganz spezifischen kulturellen Kontext entstammen (nämlich dem westlich-liberalen), können sie nach MacIntyre gar nicht das leisten, was sie beanspruchen, nämlich Gültigkeit für alle Menschen (unabhängig von deren Situierungen) zu haben. Zudem sind die Menschenrechte für MacIntyre ohnehin nur ein formal-abstrakter Lückenfüller für das Verschwinden des Zusammenhalts, der mit Gemeinschaften verbunden ist (vgl. D’Andrea 2017, S. 78). Auch als Substitut versagen sie jedoch.
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In diesem Sinne ist es sicher zutreffend, den Bezug auf Aristoteles auch als Heuristik zu verstehen (Goldstein 2012, S. 143; vgl. MacIntyre 2018, S. XI). Allerdings erschöpft sich die Bezugnahme nicht in der heuristischen Funktion, sondern es gibt auch starke sachlich-inhaltliche Verbindungen. Die abweichende Ansicht, MacIntyre missverstehe den Ansatz des Aristoteles und sei daher gar kein Aristoteliker, hat Christof Rapp vertreten (Rapp 1994).
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Es ist daher nur folgerichtig, dass MacIntyre der Kritik David Humes und G.E. Moores am naturalistischen Fehlschluss nicht zustimmt. Er verteidigt eine Form des Naturalismus bzw. Essentialismus (vgl. MacIntyre 1984a, S. 162–163, 231, 1995, S. 82–86; Ottmann 2015, S. 395–397). Praktiken, so die Idee, zeichnet ein enger Zusammenhang von Sein und Sollen aus, wenn etwa ein besserer Musiker und ein schlechterer etwas vorspielen, besteht für den an der Praxis in der richtigen Weise Teilnehmenden kein Zweifel daran, dass der bessere Musiker (bzw. dessen Spiel) das anzustrebende Sollen darstellen.
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Nicht jedoch das Streben nach Geld oder Ruhm, denn diese sind der Praxis nur äußerliche Güter. Daraus resultiert auch MacIntyres Kritik an Institutionen, die oft mit den Praktiken, die sie eigentlich stabilisieren und ermöglichen sollen, in Konflikt geraten, weil praxisfremde Güter durch die Institutionen unrechtmäßig in den Vordergrund gestellt werden, etwa dann, wenn Bildungseinrichtungen nicht mehr Bildung, sondern spezifische Output-Kennzahlen als Ziel erreichen sollen (vgl. MacIntyre 1995, S. 258–259; Knight 2011, S. 32; D’Andrea 2017, S. 70–72, 270).
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Diese Überlegungen zeigen große Nähe zur Theorie Wilhelm Schapps (vgl. dazu Joisten 2015, S. 225).
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Interessant ist hier wie auch andernorts (vgl. MacIntyre 2016, S. 26–27) die Nähe MacIntyres zur Philosophischen Anthropologie Arnold Gehlens. Beide sehen den Menschen als riskiertes und der Stabilisierung bedürftiges Wesen an, beide sehen hier Handlungskontexte und Institutionen als Ausweg. Und beide sind sich, wenn auch Gehlen dies weniger stark betont, der Gefahr einer Überinstitutionalisierung bewusst.
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MacIntyre denkt Traditionen vor allem von zwei Quellen her – der Hermeneutik Hans-Georg Gadamers und der Wissenschaftstheorie Thomas S. Kuhns. Auf beide kann er sich berufen, wenn er die Rationalität von Traditionen einerseits, deren Fortschritt und Wandel andererseits herausstellen möchte (vgl. zur Gadamer-Parallele Gadamer 1960, S. 250–290 sowie MacIntyre und Borradori 1994, S. 151; Knight 2008, S. 39–40; D’Andrea 2017, S. 211–212; Blackledge und Knight 2011b, S. 1; zur Kuhn-Parallele Kuhn 1976, S. 57–103 sowie Borradori 1994, S. 23–25; Turner 2003, S. 80–82; Solomon 2003, S. 141; Stern 1996, S. 150–153; Porter 2003). Überraschend ist, dass Gadamer in seiner Rezension des Werkes MacIntyres zwar allgemeine Zustimmung erklärt, aber auf so naheliegende Gemeinsamkeiten wie den Traditionsbegriff, die Kritik an der Aufklärung oder die historische Situierung von Rationalität gar nicht eingeht (Gadamer 1985).
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Sachlich näher läge allerdings ein Bezug auf die Wissenschaftstheorie Ludwik Flecks (Fleck 1980, 1983). MacIntyre sieht die Möglichkeit des Kontaktes mehrerer Traditionen miteinander und glaubt an Austausch zwischen diesen. Das ist mit dem Paradigma-Begriff von Kuhn jedoch nicht abzubilden, denn Angehörige unterschiedlicher Paradigmen können gar nicht miteinander reden. Paradigmen tauschen sich nicht miteinander aus. Fleck hingegen entwickelte lange vor Kuhn eine Theorie, die im Kern pluralistischer und dialogischer modelliert. Der Begriff der „Denkstile“ und „Denkkollektive“ kommt daher MacIntyres Idee der Traditionen viel näher. In jedem Fall aber macht der Bezug auf Kuhn deutlich, dass man bei Traditionen im Kontext MacIntyres immer an im weitesten Sinne epistemische Unternehmungen denken muss.
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Auch hier sei auf eine Parallele hingewiesen, die geistesgeschichtlich auffällig ist. Theodor W. Adorno hat einen ähnlich dynamischen Traditionsbegriff verfochten (Adorno 1977), wodurch es ihm möglich wurde, die Werke Samuel Becketts als die Vollendung der antiken Dramen-Tradition zu sehen. MacIntyre teilt mit Adorno zwar eine an Marx orientierte Grundausrichtung, gibt aber zu, mit der Frankfurter Schule insgesamt wenig Gemeinsamkeiten zu haben (MacIntyre 2011b, S. 314).
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MacIntyre kombiniert auf diese Weise die wissenssoziologischen bzw. historisch-relativistischen Einsichten Kuhns mit einem Modell, welches an einem über die Zeiten hinweg möglichen rationalen Fortgang in epistemischer Hinsicht glaubt. Der Wechsel zwischen Traditionen in Krisen ist für MacIntyre nicht nur durch das Aussterben der Anhänger der älteren bedingt (wie es für Kuhn letztlich wäre), sondern hat auch und vielleicht vor allem einen rationalen epistemischen Grund. Deshalb kann man seinen Ansatz sicher treffend als „nicht relativistischen falliblen Historismus“ bezeichnen (Bormann 2015, S. 99). Ob eine solche Position, die anscheinend gegensätzliche Motive vereint, allerdings überhaupt widerspruchsfrei möglich ist, muss hier dahingestellt bleiben.
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Im Grunde wird der Umgang des Thomas von Aquin mit anderen Traditionen zum Musterfall gelingender Deliberation und Verständigung über das gute Leben gemacht (vgl. MacIntyre 1988, S. 164–182).
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Man könnte daher überlegen, ob es bei MacIntyre Tugenden erster und zweiter Ordnung gibt, also einerseits die Tugenden, die ethische Deliberationen (grundsätzlich) ermöglichen, und andererseits diejenigen, die im Rahmen der Anwendung der ersteren als (historisch kontextualisiert) sinnvoll herausgestellt werden.
Zudem ist ein Bezug zur modernen Kritischen Theorie, wie sie im Nachgang von Axel Honneth zuletzt Hartmut Rosa entwickelt hat, auffällig. Rosa meint, es gäbe spezifische Bedürfnisse des Menschen nach Kontakt und Anerkennung, nach „Resonanz“. Diese seien die „anthropologische Basis“ (Rosa 2017, S. 246) der Weltbeziehung. Im Grund hat MacIntyre im Kontext seiner Naturrechtsidee etwas Ähnliches im Blick, insofern er diejenigen menschlichen Tugenden herausstellen möchte, die notwendig dafür sind, dass der Mensch sein Vermögen in Form rationaler Deliberation über das gute Leben realisieren kann.
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Zuletzt in geradezu paradigmatischer Weise hat eine solche entkontextualisierte, „kosmologische“ Perspektive David Benatar vertreten, um eine antinatalistische Position zu entwickeln. Er argumentiert unter Bezugnahme auf eine dezidiert nicht-menschliche, quasi außerirdische Perspektive und leitet von dieser her (auf utilitaristischem Wege) Folgerungen ab (Benatar 2013, S. 82, 118–120). Eine solche Blicknahme ist für MacIntyre sinnlos und spielt nur rationale Argumentation vor, wo eigentlich Dezision dahinterliegt, denn nur aus historisch situierter menschlicher Perspektive ist den Begriffen von Nutzen, Leid usw. überhaupt ein Sinn beilegbar.
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Auf dem Fokus auf die Gemeinschaft außerhalb der Institutionen sowie dem Bezug auf Aristoteles beruht die Zuordnung MacIntyres zur Philosophie des Kommunitarismus (vgl. Reese-Schäfer 2015, S. 205). MacIntyre selbst hat diese Kategorisierung für sich allerdings abgelehnt (MacIntyre 1991; vgl. dazu Goldstein 2012, S. 149; Blackledge und Knight 2011b, S. 4).
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Kluck, S. (2020). Alasdair MacIntyre – Tugendethik als Kritik der Moderne. In: Halbig, C., Timmermann, F.U. (eds) Handbuch Tugend und Tugendethik. Springer VS, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-658-24467-5_19-1
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